Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện

Văn thư lưu trữ mở Wikisource
Bước tới: chuyển hướng, tìm kiếm
Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện  (năm 1930) 
của Trần Trọng Kim

Bài đăng trên Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 71 (25.9.1930) ; số 72 (2.10.1930); số 74 (16.10.1930)


Trước khi Phan tiên sanh mời tôi đến nhà cô Logique (gọi là cô, vì Logique ở bên Tây là người đàn bà), để nói chuyện với Khổng Tử và Mạnh Tử, tiên sanh có viết một bài cảnh cáo các nhà mà tiên sanh gọi là học phiệt. Trong bài ấy tiên sanh trách những người Nho học có cái thái độ lãnh đạm đối với Khổng giáo, tôi lấy làm phục lắm. Mấy lời tiên sanh trích ở bài tiên sanh đã đăng trong báo Thần chung ra, thì bây giờ tôi mới biết, mà thật là đúng với cái bịnh tình của các nhà Nho học ở nước ta. Thường tôi vẫn lấy điều ấy làm phàn nàn lắm. Thế mới biết cái học của mình xưa nay thiển cận, đến nỗi không có chút gì thấm thía vào đến tủy não cả.

Song trong bài ấy có điều Phan tiên sanh nói về cái thái độ của những người học phiệt, thì không được đủ lẽ, là vì tiên sanh chỉ trách những người ấy khinh người, ai nói gì cũng làm thinh, không thèm đáp lại. Nhưng tiên sanh không xét tự xưa đến nay đã có mấy ai xướng lên vấn đề gì mà nói cho chánh đáng và ôn tồn, để cho những người có ý kiến gì khác cũng muốn đem ra mà bàn chưa ? Số nhiều người mình khi đã cầm bút viết, thì chỉ dùng những dòng khích bác, những lời thô thiển, có khi lại buông lời quá đáng, làm mất cả cái hòa khí trong khi biện luận. Như thế thì tiên sanh bảo người học giả ai còn muốn biện luận nữa ? Đã hay rằng người đi học cần phải phục thiện, song phải biết lời mình nói có thiện, thì người ta mới phục, chớ mình nói những lời sống sượng, ý tứ ngoắt ngoéo, từ đầu chí cuối chỉ thổ lộ ra cái ý cầu thắng thì bảo người ta phục thiện làm sao được ?

Thiết tưởng nói điều phải có nhiều cách nói, nếu mình lấy cái thái độ thanh nhã ôn hòa mà nói, thì ai chẳng muốn nghe. Phàm khi đã bàn đến những điều nghĩa lý, thì ta phải lấy cái nghĩa công chính mà nói chớ không nên để ý vào sự cầu thắng.Vì đã có cái ý cầu thắng, thì tất là động khí, mà đã động khí thì còn bàn thế nào được cái trung chánh của đạo lý nữa ? Thế mà có nhiều người hễ biện luận điều gì là lấy cái tư ý của mình đối với cá nhân, rồi nói những lời như cãi nhau ở ngoài đường, vậy mà trách người ta không đáp lại, chẳng hóa ra không công bình lắm hay sao ? Đây là tôi nói cái thói thường của phần nhiều người như thế, chớ không nói gì đến Phan tiên sanh. Vậy cứ theo ý tôi ta nên trách cả hai bên thì mới phải.

Còn như tiên sanh bảo cho biết rằng sau nầy có những người tài giỏi, học lực chắc chắn, sẽ công bố cái bình dân chủ nghĩa mà đánh đổ cái học thuyết của bọn học phiệt thì tôi lấy làm mong lắm. Nếu được thật như thế, nước ta sẽ có cái hạnh phước lớn lắm vậy. Miễn là khi hai bên đối địch chỉ dùng công lý mà tranh luận, chớ không lấy tư ý mà công kích nhau, thì còn gì có ích lợi cho sự học vấn bằng nữa. Trong nước mà “đạo tịnh hành nhi tương bội” thì hay biết là dường nào ! Chỉ đáng sợ nhứt là cái học tôn nhứt, rồi cứ dùng thế lực mà đè nén mất sự ngôn luận tự do, thì cái học ấy dẫu hay đến đâu rồi cũng hóa ra dở.

Phàm người nào đã có một chút tư tưởng, thì ai cũng muốn tìm cải chân lý cả, nhưng cái chân lý ở trong võ trụ có thiên hình vạn trạng mỗi lúc một khác, thời xưa nó hiện ra thế ấy, thời nay nó biến ra thế nầy, rồi sau đây nó lại biến ra thế khác nữa, ta chưa biết. Ta tìm ra chỉ tìm được cái chân lý tỉ hiệu mà thôi, còn cái chân lý tuyệt đối thì ta càng tìm lại càng không thấy đâu cả. Tuy nhiên hình như nó vẫn có, cho nên ai đã hoài bão một cái chủ nghĩa nào, thì không bao giờ là không tự tin rằng ta đã nắm được nó rồi, ngờ đâu đến khi xét kỹ lại, thì nó vẫn ở đâu, chớ không ở trong tay mình. Bởi thế tôi tưởng nên theo cái học của họ Khổng, cứ lấy cái tâm khuếch nhiên thái công mà suy xét mọi việc, lấy lòng trung chánh mà đối phó với các sự vật, họa may có tới gần đến cái chân lý ấy chăng. Ta thấy thế nào ta tả nó ra thế, người khác thấy thế nào cũng tả ra thế. Hai bên tuy có khi khác nhau, nhưng để chung lại, vẫn là mỗi bên có một phần chân lý. Cái học ấy là cái học tổng hiệp(synthétique) rất đúng với cái tôn chỉ của Khổng giáo.

Nhân tiện đây xin nói để Phan tiên sanh hay rằng tôi xem sách tây thấy trong quyển Le puits de Saint Claire của Anatole France, chương XIII và XIV, bàn về chân lý, có nhiều ý nghĩa rất hay và văn từ lại rõ ràng, có nhiều ý vị lắm. Giá tiên sanh có rảnh, nên lấy mà xem, chắc cũng có lợi.

Đó là mấy lời tôi bàn phiếm với Phan tiên sanh ; nhân gặp nhau ở tờ báo, thì nói chuyện mà thôi, chớ không phải câu chuyện mà tiên sanh mời tôi đến nhà cô Logique để bàn về những điều quan hệ đến Khổng giáo.

Bởi vì Phan tiên sanh đã có lòng tốt mời tôi đi nói chuyện, thì tôi đâu dám từ chối. Nhưng có một điều là nhà cô ấy tôi đã từng được đến nhiều lần rồi. Nhà thật đẹp, đường lối rất phân minh và rất sạch sẽ ; vào trong nhà thì có ngăn nắp, buồng nào ra buồng ấy ; nhưng chỉ phải một tội là đã vào buồng nào, thì các cửa đóng bịt lại, chỉ để mở có một cái cửa sổ. Lúc đầu mới vào còn lạ, thì cũng thích. Sau ngồi lâu nhìn ra ngoài, chỉ thấy ánh sáng có một mặt, còn thì không trông thấy mặt khác có những gì nữa, thành ra chán và mỏi. Người ta bảo rằng đi học phải đến qua nhà cô ấy, rồi sau mới biết rõ mọi việc, cho nên ai cũng phải đến đó một độ. Song mỗi khi tôi ở nhà ấy ra, được trông đông trông tây, thấy mặt nào cũng có cái cảnh lạ, tôi lấy làm thỏa thích lắm. Bởi vậy về sau, lúc nào nghe nói đến nhà cô Logique thì tôi vẫn ngài ngại. Nay Phan tiên sanh lại rủ tôi đến đó nói chuyện, tôi cũng theo đi, nhưng không được vui lòng.

Tôi theo Phan tiên sanh đến đó, lại thấy cái nhà ấy vẫn như cũ. Tiên sanh ngồi nói chuyện sách Luận ngữ và sách Mạnh tử. Tôi nghe tiên sanh nói xong, đứng dậy mời tiên sanh trở về cái nhà học cũ của ta mà nói chuyện cho mát mẻ. Về đến cái nhà ấy, thấy chung quanh cây cối mọc tự nhiên, không có sửa sang gì mấy. Ở trong nhà thì bốn mặt cửa mở toang ra, trông về mặt nào cũng được. Ngồi uống xong chén nước trà thơm của ta, rồi tôi đem những câu chuyện Phan tiên sanh nói lúc nãy mà bàn lại.

1) Phan tiên sanh theo khuôn phép của cô Logique mà chê câu Khổng Tử trả lời cho Mạnh Ý Tử là mô lăng. Nếu lấy câu ấy mà không nghĩ đến cái cách lập giáo của Khổng Tử, thì bẻ như thế có lẽ phải. Nhưng theo cái phương pháp của ngài, thì có hai lối : Một là ai hỏi ngài điều gì, ngài xem người ấy sở trường hay sở đoản về cái gì, rồi ngài liệu mà trả lời để cho hiểu ngay. Hai là “bất nhân, bất khải, bất phi, bất phát. Cữ phất ngung bất dĩ tam ngung phản, tắc bất phục giã”. Nếu theo cái lối trên, thì khi ngài nói hai chữ “vô vi” là đúng vào cái bịnh của Mạnh Ý Tử rồi, cho nên hiểu ngay mà nín lặng. Ngài không phải giảng thêm nữa. Nếu Mạnh Ý Tử là người ngu, nghe hai chữ ấy không hiểu, mà cứ nín lặng, thì trúng vào lối thứ hai, ngài cũng không bảo gì nữa. Ngài đã lập ra phương pháp ấy, thì bao giờ cũng thực tiễn như thế mãi, ấy là hợp với cái lý quán thông trong cái đạo của ngài. Phàn Trì nghe nói điều ấy không hiểu, liền hỏi ngay, cho nên ngài mới giảng rõ cho mà nghe. Vậy trước sau vẫn dùng đúng cái phương pháp của mình là “tuần tuần thiện dụ”, tức là hợp với phép luận lý.

Vì chưng có hai chữ “vô vi” và câu hỏi của Phàn Trì cho nên mới rõ cái phương pháp của Khổng Tử. Nếu hai chữ ấy mà không có nghĩa lý gì, thì chắc hẳn chẳng ai chép lại làm chi. Đã không chép lại, thì biết đâu là có, mà lo không hiểu.

Vậy Phan tiên sanh bẻ chương nầy, là chỉ nệ về một phép luận lý, mà chưa hiểu hết lý đó mà thôi. Như thế là một điều rất nên cẩn thận trong sự học vấn.

2) Phan tiên sanh lấy chương vấn đáp của Đào Ứng và Mạnh Tử mà viện cái lẽ cho Mạnh Tử là mậu vọng, thì tôi e là chính tiên sanh mậu vọng[1], chớ không phải là Mạnh Tử. Đây tôi hãy xin để riêng phép luận lý của tiên sanh ra một chỗ, cứ theo cái lý tự nhiên mà xét lời vấn đáp của Đào Ứng và Mạnh Tử xem có hạp lý hay không.

Chuyện thực là Cổ Tẩu không giết người, mà vua Thuấn cũng không phải đến nỗi đem cha đi trốn. Song cái ý của Đào Ứng là đặt ra một chuyện không có, nhưng có thể xảy ra được, để hỏi xem giả sử bậc thánh nhân lâm phải việc lưỡng nan như thế, thì giải quyết ra làm sao. Lưỡng nan là người làm quan phải giữ phép, mà người phạm tội là ông Thái thượng hoàng ; người làm thiên tử là con, mà người phạm tội là cha. Người làm quan và người làm thiên tử ấy lâm phải việc khó xử như thế, thì làm thế nào ? Mạnh Tử lấy cái ý lưỡng toàn mà đáp lại. Lưỡng toàn là người làm quan giữ phép nước, là không được tư, dẫu ông Thái thượng hoàng có phạm tội cũng cứ bắt, ấy là hạp cái nghĩa chí công trong pháp luật. Người làm thiên tử là chí tôn, nhưng thiên tử cũng là người, tất là có cái tình cha con ; cha lâm nạn, thì con phải cứu, đừng có vị cái quyền thế mà bỏ cái bổn phận làm con, ấy là hạp đạo hiếu. Ông Cao Dao làm quan giữ phép, phải làm như thế, mới đến cái cực điểm về sự tận tâm của kẻ nhân thần ; vua Thuấn làm con, phải làm như thế, mới đến cái cực điểm về sự tận tâm của người làm con. Ấy thế là bên nghĩa bên hiếu lưỡng toàn cả.

Ông Viên Mai chê ông Đào Ứng hỏi bậy và ông Mạnh Tử trả lời bậy, là tại ông Viên Mai không hiểu rõ cái ý trong câu hỏi và câu trả lời của Đào Ứng và Mạnh Tử, cốt lấy một chuyện không có để hỏi xem nếu có như thế, thì hai bậc thánh nhân làm vua, làm quan, xử trí ra làm sao. Cũng như người nghĩ ra một bài tính đố, rồi đem ra cho người ta, xem giải quyết thế nào. Có lẽ nào lại bảo bài tính đố ấy không có thiệt, thì không được ra mà cũng không trả lời. Vậy mà Phan tiên sanh lại không xét kỹ, rồi đem phép luận lý ở đâu ra mà cắt nghĩa sở dĩ tại sao mà bậy ; thế cũng đáng lấy làm kỳ thiệt !

Giả sử Đào Ứng có hỏi rằng vua Thuấn làm thiên tử mà Cổ Tẩu giết người là tại làm sao ? Thế mà Mạnh Tử lại trả lời như đã chép trong sách, thì mới bẻ là trái phép luận lý được. Đằng nầy câu hỏi của người ta có ý rõ ràng, và câu trả lời cũng phân minh như thế, mà Phan tiên sanh bẻ là bậy và cho là không thành lập, thì thật tôi không hiểu cái phép luận lý của tiên sanh. Có lẽ, vì cô Logique có nhan sắc làm cho tiên sanh quẩn đi chăng ?

Trong câu vấn đáp của Đào Ứng và Mạnh Tử có ý nói về đạo lý, cốt xem có hạp lý hay không, chớ không nói có làm được hay không làm được. Đáng lẽ lý đã thuận, là việc làm được, nhưng vì người đời có mấy ai chịu theo lý đâu. Đó là cái khốn nạn của nhân loại, cứ nói lý thì biết là phải, mà đến lúc làm, thì lý đi một đường, việc làm đi một nẻo, bởi thế cho nên mới thành ra bao nhiêu sự bất nghĩa bất nhân !

Trong khi Mạnh Tử đang giảng cái nghĩa của người làm quan phải thế nào mới hết chức vụ, mà Phan tiên sanh lại nói : Bắt thế nào được ông Thái thượng hoàng. Nói như thế, thì còn bàn lý làm sao được nữa ? Việc ông Thái thượng hoàng có tội mà cứ bắt, là thuộc về phần lý, việc người có tội là ông Thái thượng hoàng, không bắt được, là thuộc về phần thế. Phép là phép công của thiên hạ, người phạm phép là phải trị tội, dẫu là ông Thái thượng hoàng cũng mặc, có vậy mới là công. Còn trị tội được hay không là cái thế nó làm ngăn trở, đó là một lẽ khác. Bởi cái thế mà làm cho cái lý không thực hành được, là việc trái đạo. Vì trái đạo cho nên mới có chuyên chế, có hà khốc. Như vậy mà Phan tiên sanh lại nói là : “tình không thuận, lý không trôi”, là nghĩa gì ?

Mạnh Tử nói “Vua Thuấn phải xem bỏ thiên hạ như bỏ chiếc giép hư”, có phải là Mạnh Tử bảo vua Thuấn khinh thiên hạ như chiếc giép hư đâu. Chỗ nầy Phan tiên sanh xem cũng không rõ nghĩa. Ý Mạnh Tử nói quyền cai trị thiên hạ là quý thật, nhưng đến khi phải làm việc nghĩa, thì bỏ cái quyền chí tôn ấy như bỏ cái của đáng vứt đi vậy. Đối với việc nước, thì dẫu mình làm thiên tử mặc lòng, cha phạm tội, mình không có cái lý cấm được người làm quan giữ phép mà bắt cha. Nhưng đối với tình làm con, thì cha có tội là con phải cứu cha, dẫu quyền thế to đến đâu cũng phải bỏ. Bởi vì theo cái tôn chỉ Nho giáo, thì người làm chủ thiên hạ là phải có hiếu có nghĩa mới được, chớ đã tham danh tham lợi mà bất hiếu bất nghĩa thì sao cho xứng đáng. Vậy nên Mạnh Tử nói ở chỗ khác rằng : “Ngô vị văn uổng kỷ nhi chánh nhân giả giã, huống nhục kỷ dĩ chánh thiên hạ giả hồ ? Thánh nhân chi hạnh bất đồng giã, hoặc viễn, hoặc cận, hoặc khứ, hoặc bất khứ, quy thiết kỳ thân nhi dĩ hỹ”, chánh là cái nghĩa ấy vậy.

Phan tiên sanh lại bẻ rằng : “Trốn thì trốn đi đâu mà Cao Dao không bắt được”. Ý của Mạnh Tử là nói cái lẽ đương nhiên phải như thế, còn trốn được hay không là việc khác. Nếu trốn không được, đành chịu phải bắt với cha, ấy là trọn cái nghĩa của mình rồi. Thánh nhân chỉ dạy người ta làm việc nghĩa mà thôi, sự thành bại là ở cái mịnh[2], được thế nào hay thế, miễn là ta làm được việc nghĩa là được. Vả chăng là câu chuyện đặt ra như thế, để dạy người ta về đường đạo lý nên làm thế nào, mà vấn đề của Đào Ứng và Mạnh Tử là một chương có nghĩa lý lắm, ta nên suy nghĩ cho chín, để hiểu cho hết lẽ. Thế mà Phan tiên sanh lại nói nên bỏ đi, thì thật tôi không biết cái học của tiên sanh thế nào, mà có những ý kiến lạ như vậy.

3) Phan tiên sanh lấy chương Vạn Chương hỏi Mạnh Tử về việc vua Nghiêu có lấy thiên hạ cho vua Thuấn được không, mà bẻ là Mạnh Tử luận lý có điều mậu vọng, thì lại càng khó hiểu nữa. Vạn Chương và Mạnh Tử là hai người học theo tôn chỉ của Nho giáo. Mà cái tôn chỉ ấy cho thiên hạ là của chung của thiên hạ, chớ không phải của riêng gì ai cả. Người làm thiên tử là người Trời chỉ trao cho cái quyền bính để giữ thiên hạ mà thôi. Ý Vạn Chương muốn hỏi cho rõ có phải là thiên tử có thể lấy thiên hạ làm của tư một mình mình, rồi đem cho người khác được hay không. Cho nên mới hỏi rằng : “Vua Nghiêu lấy thiên hạ cho vua Thuấn có không ?” Mạnh Tử hiểu rõ ý ấy, trả lời ngay rằng “Không” và lại giảng thêm cho rõ hơn nữa rằng : “Thiên tử không có thể lấy thiên hạ mà cho người được”. Cứ cái lý tự nhiên mà hiểu, thì câu trả lời ấy ăn với câu hỏi lắm, không có cái gì là “biến canh luận điểm” như Phan tiên sanh nói hết cả. Thế mà theo phép luận lý của tiên sanh thì câu trả lời ấy lại phạm vào cái luật “biến canh luận điểm”! Lạ thật ! Câu hỏi có chữ “hữu chư” nghĩa là “có không” hay là “việc ấy có không” ; câu trả lời rằng “phủ”, nghĩa là “không”. Phan quân luận lý quanh quẩn thế nào mà rồi lại nói : “Theo đúng luận lý học thì chỗ nầy Mạnh Tử phải trả lời việc ấy là có hay không cái đã, rồi nói gì hãy nói”. Vậy thì tiên sanh bảo chữ “phủ” trong câu trả lời của Mạnh Tử nghĩa là gì ? Trước tiên sanh bẻ Mạnh Tử là phạm phép luận lý, thế thì bây giờ người ta bẻ tiên sanh phạm vào phép gì trong luận lý học ?

Vua Nghiêu nhường ngôi cho vua Thuấn ; cứ thường tình, thế là vua Nghiêu lấy thiên hạ cho vua Thuấn thật. Nhưng theo cái tôn chỉ của Nho giáo, thì thiên hạ là của Trời, tức là của chung cả thiên hạ, vua Nghiêu chỉ nhường cái quyền trị thiên hạ cho vua Thuấn mà thôi song Trời không cho, tức là thiên hạ không thuận, thì vua Nghiêu có nhường cũng không được. Vì thiên hạ thuận theo vua Thuấn, thế là Trời cho vua Thuấn, chớ không phải là vua Nghiêu cho vua Thuấn. Lý ấy hợp với cái tôn chỉ của Nho giáo, cho nên Mạnh Tử mới giảng thêm nữa cho Vạn Chương hiểu rõ cái nghĩa ấy.

Chương ấy có ý nghĩa liên tiếp và sâu xa lắm. Thế mà Phan tiên sanh lại bảo : “Một chương ấy không cứ cái lý thuyết ra sao, chỉ duy một điều là không án nhập vào câu hỏi ban đầu, đã cho là mậu vọng”. Có lẽ là Phan tiên sanh giỏi nghề luận lý, có những ý kiến cao xa, tôi xin thú thật là không hiểu được lời tiên sanh bàn.

4) Trong bốn điều của Phan tiên sanh bàn ở số báo 63 có một điều bác Khổng Tử và ba điều bác Mạnh Tử. Điều sau cùng tiên sanh cho những lời Mạnh Tử công kích cái học của Hứa Tử là mậu vọng.

Nguyên là Trần Tương nói cái đạo của Hứa Hành về sự “tịnh canh” xong rồi, nói đến cái giá ở chợ, mà trong lời Trần Tương thì giá nhứt định về cái “lượng” (quantité) tức là cái dài, ngắn, nặng, nhẹ, lớn, nhỏ mà thôi, chớ không nói đến cái “phẩm” (qualité), tức là cái tinh, thô, xấu, tốt, khéo, vụng của mọi vật. Phàm việc gì cũng phải gồm có cả lượng và phẩm, thế mà cái thuyết của Hứa Tử chỉ nói đến cái lượng chớ không nói đến cái phẩm, ấy là một cái sở đoản. Mạnh Tử biết cái sở đoản ấy trong cái học của họ Hứa, bèn lấy cái sở đoản ấy mà bác đi. Trong khi hai người biện luận một điều gì mà một người thấy cái sở đoản của người kia, thì có thể nhân đó mà cãi lại, không cần phải nhắc lại những điều người kia nói mà mình đã cho là phải rồi. Bởi vậy Mạnh Tử nói ngay câu : “Phù vật chi bất tề, vật chi tinh giã v.v” Câu ấy chỉ cái phẩm của vật là rõ lắm. Ý cả câu ấy là : Cứ theo cái lượng mà bán giá nhứt định đã vậy, còn cái phẩm thì mỗi vật một khác, cái nầy hơn gấp mấy lần cái kia. Dầu cái lượng tuy đông nhưng cái phẩm có đồng đâu, mà đánh một giá được. Cái ý ấy đến câu “Ti nhi đồng chi, thị loạn thiên hạ giã” là hết. Song Mạnh Tử lại muốn nói rõ tại làm sao mà loạn, và lấy ngay câu “cự lũ tiểu lũ đồng giá” của Trần Tương mà làm thí dụ cái phẩm không thể đồng nhau được.

Trong câu “Cự lũ tiểu lũ đồng giá, nhân khởi vi chi tai ?”, có hai mạng đề. Mạng đề trên là : “cự lũ tiêu lũ đồng giá”, mạng đề dưới là : “nhân khởi vi chi tai”. Hai mạng đề ấy tương thành với nhau mà có một cái nghĩa riêng. Vì ở trong cái mạng đề dưới có hai chữ trợ từ : khởi và tai, cho nên câu ấy có cái nghĩa giả thiết (conditionnel) như thế nầy : “Phỏng sử giép lớn giép nhỏ mà bán đồng một giá, thì còn có ai làm giép lớn nữa không ?” Bởi câu ấy có cái nghĩa giả thiết và lại có cái ý hỏi đằng sau như thế, thì tất là trong câu ấy có ngụ cái ý : Vậy giép tốt giép xấu mà bán đồng giá thì không ai làm giép to nữa ! Sau cùng Mạnh Tử theo cái ý hiểu ngầm ấy mà kết thúc bằng câu : “Theo cái đạo của Hứa Tử, thành ra bảo nhau mà làm điều giả dối, sao có thể trị được quốc gia ?” Nếu ta không xét kỹ cái nghĩa giả thiết ở trên kia, thì thành hiểu lầm ngay.

Cái nghĩa chương ấy là thế, mà các học giả xưa nay đều hiểu như thế cả. Nay Phan tiên sanh không để ý vào nghĩa lý, chỉ nhứt thiết lấy văn từ mà bỏ mất cái tinh thần, thì còn hiểu làm sao được đạo của thánh hiền nữa ? Cái học của Nho giáo cốt ở cái tinh thần. Kẻ học giả xét điều gì phải hiểu cho rõ hết các ý nghĩa. Các ý nghĩa mà hạp lý, thì dầu văn từ có không rõ cũng “bất dĩ từ hại ý”. Đó là cũng do cái văn từ của Tàu khó viết cho đúng hết ý mà thành ra. Bởi vậy Mạnh Tử đã nói : “Tận tín thư bất như vô thư”, chính là ngài bảo mình đừng nệ về văn từ ở trong sách. Một đôi khi ta xem sách, thấy có chữ tối nghĩa, hoặc sai lầm, ta cũng đừng lấy làm nệ mà bỏ mất nghĩa lý. Mạnh Tử đã dặn ta rằng : “Bất dĩ văn hại từ, bất dĩ từ hại ý. Dĩ ý nghịch chi, thị vi đắc chi”. Là cốt để răn ta đừng nệ về văn, về từ, mà làm mất cái ý nghĩa trong những điều rất hay về đạo lý.

Khi tôi bàn cái thống hệ của Nho giáo, tôi nói ở trang 15, sách Nho giáo rằng : “Muốn tìm cái thống hệ của Nho giáo, thì phải dùng trực giác mà xem, phải lấy ý mà hội, thì thấy rõ cái mối liên lạc trong các đoạn tư tưởng, tuy về phần hình thức thì lỏng lẻo, rời rạc, nhưng về phần tinh thần, thì suốt từ đầu đến cuối chỉ là một mà thôi”. Vậy muốn tìm cho rõ các ý nghĩa trong những lời giáo hối của Khổng Mạnh cũng phải như thế, mới thấy rõ được. Cái phương pháp luận lý học có cần cho sự tri thức của người ta lắm, bởi vì nó dẫn đường chỉ nẻo cho ta tìm cái phải cái hay. Song nó dạy ta biết thế mà thôi, chớ một mình nó không đủ làm cho ta biết đến chỗ tinh vi, thâm viễn của chân lý được. Ngay trong Tây học, những người hiền triết như Pascal đã nói : “Ta biết cái chân lý, không những là bởi lý trí, mà còn bởi cái tâm nữa”. (Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le coeur). Vậy cái biết của tâm cũng cần lắm, cho nên Nho giáo chú trọng ở sự giữ cho cái tâm hư và tĩnh, không để nó bị tế tắc ở chỗ nào, thì mới “tinh nghĩa nhập thần” và mới biết rõ những điều cao. Nên chi ta phải chú ý vào trực giác, là cái biết rất nhanh, rất sáng của tâm. Nhờ có trực giác, thì ta mới đạt tới cái chân lý, thường hay ẩn khuất khó biết rõ được.

Phan tiên sanh chỉ thiên về một mặt lý trí, muốn chuyên dùng mấy cái quy tắc của luận lý học, không nghĩ gì đến cái tâm và các nghĩa lý khác, nhứt nhứt thu cả vào một cái khuôn nhứt định, rồi đem cái đạo uyên bác của thánh hiền vào cái khuôn ấy mà xét, thì tài nào không lầm được. Cái học của thánh hiền có nhiều điều tinh vi, hễ ta vô ý, sai mất một hào ly là lầm đến ngàn dặm. Nếu ta không thận trọng, không đem cái tâm công chánh, hư, tĩnh, mà cân nhắc điều phải điều trái, thì thành ra ta làm hại đạo, và lại làm thiệt thòi cho sự học vấn. Tôi biết Phan tiên sanh nhiệt tâm về sự học vấn, cho nên tôi lấy tình thiệt mà trung cáo, xin tiên sanh nghĩ lại, đừng để kẻ học giả chê mình là người nông nổi. Khổng Tử dạy rằng : “quân tử ư kỳ ngôn, vô sở cầu nhi dĩ hỹ”. Ta nên nhớ câu ấy mà giữ mình trong khi biện luận, có lẽ cũng đỡ được nhiều sự sai lầm vậy.

Trên kia đã bàn xong những điều Phan tiên sanh nói về Khổng Tử và Mạnh Tử, nay tôi xin cùng với tiên sanh bàn lại mấy điều trong sách Nho giáo mà tiên sanh đã nói ở báo Phụ nữ số 54 và 64. Phan tiên sanh có trách rằng những điều tôi đã trả lời đăng ở số 60 không được đúng vào những điều của tiên sanh đã xướng lên. Tôi xét lại quả thật có mấy chỗ tôi viết vội không xem lại cẩn thận cho nên thành ra không đúng. Vậy tôi xin chịu lỗi. Còn chỗ khác có sai là sai lặt vặt, chớ cái đại ý của toàn thể cũng không sai mấy.

Tôi đáp lại Phan tiên sanh tất cả là sáu điều : Một điều nói về cái thuyết hữu thần hay vô thần của Khổng giáo thì xong rồi, không phải nói đến nữa. Còn một điều Phan tiên sanh nói nên bỏ hai chữ vô cực, đừng nói ở cái học thuyết của Khổng Tử, để đến khi bàn đến Tống nho sẽ nói. Tiên sanh bảo như thế có lý hơn, tôi xin nghe, để khi nào tái bản quyển Nho giáo thứ nhứt, tôi xin sửa lại, thế là hai điều ấy đã êm rồi.

Còn bốn điều nữa, thì cái vấn đề bây giờ rõ rệt hơn trước và chúng ta đã trao đổi ý kiến với nhau rồi, thì nay cách giải quyết có lẽ dễ hơn.

I. Lương tri và trực giác. – Phan tiên sanh nói rằng lý trí không phải là trí xuyên tạc. Điều ấy tôi nghĩ lại, thì tiên sanh nói phải. Tôi sở dĩ lầm về chỗ ấy là vì tôi nghĩ đối với cái lý trí của người ta thường dùng, hay có cái ý xuyên tạc, chớ không dùng cái lý ngay chánh, cho nên tôi nhận lầm cái lý trí là cái trí xuyên tạc. Nay tiên sanh có lòng tốt chỉ bảo cho, thì tôi hiểu là tôi lầm. Vậy xin có lời cảm tạ. Nếu các nhà học giả được nhiều người như Phan tiên sanh, thì sự học của ta chắc có phần chóng lắm vậy.

Duy chỉ có chữ xuyên tạc mà Phan tiên sanh nói là hơi giống như xiên xỏ thì không phải. Chữ xuyên tuy có nghĩa đen là soi thủng qua, chữ tạc là đào sâu xuống, nhưng cứ theo nghĩa phổ thông cả hai chữ dùng liền với nhau là nói ngoắt ngoéo, thiên lệch, không ngay thẳng. Còn tiếng xiên xỏ thì có nghĩa xấu lắm, không thể dùng mà nói về đạo lý được. Tiên sanh cũng chỉ nói hơi giống mà thôi, song dầu nói hơi giống cũng không dùng được.

Còn chữ lương tri mà tiên sanh bảo không phải là trực giác, thì tôi vẫn chưa chịu. Trước khi nói tại làm sao mà tôi bảo lương tri là trực giác, tôi hãy xin nói cái ý của Phan tiên sanh là thế nào. Cứ như Phan tiên sanh thì lương tri là cái biết rất rộng, bao hàm cả nhân nghĩa lễ trí tín, cùng trực giác và lý trí. Vậy trực giác chỉ là một phần nội dung của lương tri chớ không phải là lương tri. Lương tri và trực đều là cái biết, nhưng cái biết của lương tri rộng hơn, mà cái biết của trực giác là “cách nhận thức mọi việc của nhà triết học mà thôi”.

Trong chữ lương tri và chữ trực giác phải lấy hai chữ làm cốt, là chữ lương và chữ trực ; lương là lành, trực là thẳng, lương tri bởi Mạnh Tử xướng lên, mà Mạnh Tử lại chủ trương cái thuyết tánh thiện, thì lương tri là chỉ nói biết cái thiện mà thôi, cho nên Mạnh Tử nói cái biết ấy như đứa con nít mới đẻ ra, biết yêu cha mẹ mình v.v. Như vậy cái tri của Mạnh Tử chỉ lương mà thôi, chớ không có bất lương, hạp với cái tánh của Mạnh Tử hiểu, chỉ là thiện mà thôi, không có ác. Còn trực giác là bởi chữ intuition dịch ra, trực (direct) đối với bất trực (indirect) chớ không hề có ý lương hay là thiện ác ở trong. Trực giác là sự biết thẳng, đối với sự biết không thẳng, cho nên nói trực giác chỉ là cách nhận thức mọi việc của nhà triết học”. Tôi tưởng cái ý của Phan tiên sanh nhận chữ lương tri và chữ trực giác là thế, cho nên mới nói lương tri không phải là trực giác.

Phan tiên sanh hiểu như thế, song tôi hiểu cách khác. Tôi không theo cái nghĩa thường của chữ lương và chữ trực, bởi vì những chữ ấy thường hay đổi nghĩa đi, tùy ý của từng người dùng. Mạnh Tử khi dùng hai chữ lương tri, đã định ngay nghĩa là : “Sở bất lự như tri giả kỳ lương tri giã”, nghĩa là cái không nghĩ mà biết là lương tri. Tuy Mạnh Tử theo cái thuyết của mình có dẫn chứng như : “Đứa con nít mới đẻ ra biết yêu cha mẹ v.v.”, nhưng đó là một cái chứng để cho người ta hiểu cái lương tri, chớ không phải là chỉ biết lành mà thôi. Cũng bởi thế, về sau đến đời Tống, đời Minh, những nhà triết học như Lục Tương Sơn, Vương Dương Minh đều cho lương tri là cái biết tự nhiên của bổn tánh. Nhứt là Vương Dương Minh lại chú trọng về cái thuyết lương tri, ngài nói rằng : “Tri thiện tri ác thị lương tri”. Theo cái nghĩa ấy thì hai chữ lương tri không phải là chỉ biết riêng về điều thiện mà thôi. Có chỗ Dương Minh tử lại cắt nghĩa rõ hơn nữa : “Lương tri giả, Mạnh Tử sở vị thị phi chi tâm, nhân giai hữu chi giả giã, thị phi chi tâm bất đãi lự nhi tri, bất đãi học nhi năng, thị cố vị chi lương tri, thị nãi thiên mịnh chi tính, ngô tâm chi bổn thể, tự nhiên linh chiêu minh giác giả giã.” Vậy lương tri là cái biết không phải nghĩ ngợi, không phải học tập mà biết rất nhanh chóng, rất sáng rõ những việc hay dở, phải trái. Ấy nghĩa hai chữ lương tri mà tiên nho đã hiểu là thế. Nay xin đem cái nghĩa chữ trực giác do chữ intuition mà dịch ra, xem những học giả bên Tây hiểu ra thế nào.

Theo từ nguyên học (étymologie) của Tây, người ta cắt nghĩa như thế nầy : “Chữ trực giác nghĩa là cái trông thấy mà biết, không phải cái trông thấy mà biết sơ lược và nông nổi ở bề ngoài, nhưng là cái trông thấy mà biết rõ một vật gì ngay đối diện, mà biết một cách viên mãn, sự trông thấy mà biết một cách viên mãn, sự trông thấy mà biết ngay lập tức, chắc chắn, dễ dàng, rõ ràng, tựa như con mắt trông thoáng qua mà biết.” (Le mot intuition signifie vue, non pas une vue sommaire et superficielle, mais la vue qui saisit en face et pleinement un objet, la vue immédiate, súre, facile, distincte et s’exerçant pour ainsi dire d’un seul coup d’oeil). Về sau có người gọi trực giác là cái biết ngay lập tức (connaissance immediate), hay là cái biết tự nhiên (connaissance spontanée). Có chỗ lại nói : “Có cái trực giác về sự thiện, sự mỹ, cũng như có cái trực giác về sự thực.” (Il y a une intuition du bien, du beau, comme il y a une intuition du vrai). Hay là : “Cái trực giác có những phần khác ở ngoài bác tạp với cái trí tuệ thuần túy, bởi vì nó lẫn với những sự cảm động, những tình cảm, những thế lực của tưởng tượng và sự vận động của cái tâm”. (L’intuition se complique d’éléments étrangers à l’intéligence proprement dite, parce qu’il s’y mêle des émotions, des sentiments, des influences de l’imagination, des mouvements du coeur).

Xem cái định nghĩa (définition) của chữ lương tri và chữ trực giác đã nói trên kia thì biết là hai chữ ấy có cái nghĩa tương tự nhau. Chữ lương trong chữ lương tri và chữ trực trong chữ trực giác không tỏ hết được nghĩa chữ lương tri và chữ trực giác, cho nên ta phải theo cái định nghĩa của hai chữ ấy, mà không theo cái nghĩa đen chữ lương và chữ trực. Bởi lẽ ấy cho nên tôi nói rằng lương tri tức là trực giác. Phan tiên sanh lại hiểu cách khác, cho chữ lương là lành mà lương tri là biết điều lành ; chữ trực là thẳng, mà trực giác là biết thẳng, cho nên tiên sanh nói rằng : “Lương tri là nói về tánh, còn trực giác chỉ nói về cái cách nhận thức của nhà triết học dùng mà thôi.” Phan tiên sanh với tôi mỗi người theo một ý hiểu của mình mà nói, cho nên mới thành ra không đồng với nhau được. Nay tôi cứ theo cái định nghĩa của chữ lương tri và chữ trực giác mà giữ vững cái ý kiến của tôi, phải trái thế nào xin để độc giả tự quyết định lấy, thì có lẽ êm hơn.

II. – Trung dung – Phan tiên sanh nói rằng Khổng Tử cho đạo trung dung là cực khó, mà tôi lại bảo là dễ. Trước tôi xem không kỹ, thành thử bàn ra ngoài đề mất mấy điều, nay xin bàn lại cho rõ. Nhân vì tôi viết trong quyển Nho giáo rằng : “Đạo của Khổng Phu tử là đạo trung dung, tuy không huyền diệu, siêu việt như đạo Lão, đạo Phật, nhưng cũng cao minh lắm và lại rất thích hạp với chân lý, thật là cái đạo xử thế rất hay rất phải, ai theo cũng được và thi hành ra đời nào cũng được”. Đó là cái khởi điểm sự biện luận của Phan tiên sanh với tôi trong vấn đề nầy. Ý tôi nói trong câu ấy là thế nầy : Đạo trung dung tức là đạo người quân tử rất hay, rất phải, người xứ nào theo cũng được, mà bao giờ thi hành ra cũng được, cũng như là nói : Đạo ấy đã là cái đạo phải, thì dẫu người ở xứ nào hay là thời nào cũng cần phải theo. Nói như thế không có ý gì là ý bảo đạo ấy rất dễ. Vì Phan tiên sanh ngộ nhận chỗ ấy, cho nên mới trách tôi nói không đúng, rồi tiên sanh mới viện những lời của Khổng Tử cho trung dung là rất khó để bác cái thuyết của tôi. Quả thật không lúc nào tôi nghĩ đến sự cho trung dung là dễ, bởi vì tôi đã xem kỹ sách Trung dung, tôi há lại không biết Khổng Tử nói đạo ấy là khó hay sao ? Tôi chỉ nói rằng đạo ấy rất hay, ai dùng, hay dùng vào thời nào cũng hạp lý chớ không phải là dở, hay là trái thời.

Chỗ ấy đã rõ rồi, thì nay nên xét xem tại sao Khổng Tử đã cho trung dung là khó, mà lại còn đem dạy người ta. Cứ như ý tôi hiểu, thì thủy chung Khổng Tử vẫn lấy trung dung mà hành đạo, vì trung dung là vừa phải, không thái quá và không bất cập, tức là đúng với chân lý, nó theo lẽ điều hòa mà lưu hành. Đã là vừa phải, thì ai ở vào địa vị nào cũng phải lấy cái vừa phải là hay, người thường ta lúc nào cũng tìm cái vừa phải. Trong những việc nhật dụng thường hành của ta, bao giờ ta cũng muốn được cái vừa phải, chớ không cho sự thái quá và bất cập là phải, cho nên Ngài theo cái nhân sanh triết lý mà dạy người ta theo trung dung, tức là theo cái vừa phải.

Theo cái vừa phải thì ai cũng theo được, bởi vì mỗi người có một cái địa vị, mỗi một địa vị có một cái vừa phải, nếu điều gì ta cũng theo cái lý tự nhiên, đừng để cái tư tâm, tư dục làm ám muội mất cái lý ấy đi, thì biết được thế nào là vừa phải, thế nào là không vừa phải. Như thế là nói trung dung ai cũng có thể biết được và có thể làm được. Song lúc nào cũng theo được trung dung, không lúc nào bỏ quên cái công lý, không lúc nào để cái tư tâm, tư ý, làm ám muội mất cái sáng suốt của mình, thì thật là khó, dẫu đến bậc thánh nhân cũng không làm đến cực điểm vậy. Bởi vậy Khổng Tử mới đem cái khó ấy mà nói cho người ta biết, để đừng tưởng trung dung là dễ. Ta đã biết nó là hay mà nó lại khó như thế, ta muốn theo, thì phải cố gắng, cố gắng một không được thì phải cố gắng mười, mười không được phải trăm, phải ngàn, cho đến được mới thôi. Đã được rồi, tất là thành người quân tử tôn quý. Như thế là khó lắm, vì phi bậc thánh nhân đã dễ mấy ai bỏ hết được cái tư tâm tư dục ; mà khi đã có cái lòng tư ấy, thì làm thế nào cho khỏi thiên lệch được. Song kẻ học giả đã biết trung dung là khó mà muốn học theo đạo thánh hiền, thì phải cố hết sức để cho tới mục đích. Cái mục đích giáo dục là ở sự cố gắng, không có cố gắng là không có giáo dục. Khổng Tử hiểu như thế cho nên ngài dạy người ta theo đạo trung dung mà ngài vẫn nói trung dung là khó.

Nay Phan tiên sanh nói rằng : “Đã khó như vậy còn bày ra làm gì”. Nếu vậy, bao nhiêu cái khó bỏ đi hết, thì còn dạy người ta cái gì nữa ? Thà rằng nói cái dở phải bỏ đi, chớ nói cái khó phải bỏ đi, thì tôi không hiểu. Muốn cho hay lại nói không cố gắng làm việc hay, thì hay làm sao được ? Ta chỉ cần biết cái đạo ấy có hay, hay không. Nếu hay thiệt, thì ta phải học cho đến được. Bởi vậy mới có sự tu dưỡng, có sự mãnh miễn để gây cho ta một cái nhân cách cao thượng, để làm cho loài người càng ngày càng chiếm được cái địa vị tôn quý về đường tinh thần. Ấy cái lý tưởng của Nho giáo là thế. Cái lý tưởng ấy cũng như lý tưởng của các tôn giáo khác, của các học thuyết khác, phải có một cái rất khó, để khiến người ta cố gắng mà luyện tập. Tôn giáo nào, hay là học thuyết nào, mà bỏ mất cái khó đi, thì không phải là tôn giáo, là học thuyết nữa.

Song Phan tiên sanh lại nói : Vì cái khó của trung dung cho nên mới thành ra có bọn hương nguyện. Điều ấy tôi đã nói trong số 60 báo Phụ nữ nầy rồi. Chỉ cốt có một điều người theo cái lý tưởng trung dung cũng như theo cái lý tưởng khác, có thành thực hay không. Thành thực là được, không thành thực là bậy là hương nguyện, là đáng khinh bỉ. Vậy như ý tôi thì ta nên công kích bọn hương nguyện, mà ta không nên bỏ trung dung. Phan tiên sanh nói là : giận rận đốt áo.Song áo có rận là vì ta không biết cách ăn ở cho sạch sẽ. Nay ta muốn không có rận, thì phải biết ở sạch, đem áo mà giặt, mà nấu lên, cho chết hết rận, chớ việc gì đem đốt áo đi, có phí của không ? Đốt áo cũ đi, mặc áo mới vào, mà lại ở bẩn như trước, thì biết đâu rồi lại không có nhiều rận hơn trước. Vậy có rận thì trừ rận đi, xin đừng đốt áo.

III. Quân quyền. - Về cái lý thuyết quân quyền của Nho giáo, thì tôi đã bàn với Phan tiên sanh hết lẽ rồi. Phan tiên sanh tuy không chịu, nhưng cũng không cãi lại nữa. Nếu quả thật tôi không đồng ý với Khang Hữu Vi tiên sanh bên Tàu, thì thật là cái danh dự cho tôi. Còn như nói : Việc sờ sờ trước mắt mà cắt nghĩa ra như thế”, thì tôi xin đáp lại rằng : “Việc sờ sờ trước mắt là một lẽ, việc nói nghĩa lý là một lẽ. Có khi việc nghĩa lý không hợp với cái cảnh hiển nhiên trước mắt. Ta đi học ta theo cái nghĩa lý, chớ không cần phải theo cái cảnh hiển nhiên trước mắt. Nói rằng Khổng Tử thờ vua lúc nào cũng tỏ ra lòng kính trọng, là đời Khổng Tử cái quân quyền thuộc về ông vua, mà cái nghĩa người làm tôi đối với ông vua lúc ấy phải như thế. Đến đời nay cái quân quyền đã biến đổi cái hình thể đi rồi, giả sử Khổng Tử có sanh ra ở đời nay, thì cũng theo cái nghĩa làm người đời nay mà đối với cái quân quyền, chớ không như trước nữa. Đó là đúng với đạo tùy thời của ngài.

Tôi cứ theo cái nghĩa lý mà nói, còn việc lạ tai hay không, không phải là việc nghĩa lý. Có khi ta thấy việc thuận tai, thuận mắt, mà vẫn là trái ; mà việc lạ tai, lạ mắt lại là phải. Vậy ta cứ việc phải mà theo. Chữ quân đổi ra chữ chủ cũng không hề gì, chỉ cốt xét xem cái nghĩa chữ quân có bỏ được hay không mà thôi, còn như không muốn dùng chữ ấy nữa, dùng chữ khác đồng nghĩa với nó, thì cũng không có việc gì là ngại trở. Vậy việc ấy không phải bàn nữa.

IV - Khổng giáo với Khoa học. – Trong các vấn đề, có cái vấn đề nầy quan trọng hơn cả, thiết tưởng nên bàn lại cho kỹ. Trước khi nói đến những điều của Phan tiên sanh đã xướng lên, tôi xin phép bàn rộng ra cho rõ cái bổn ý của tôi, rồi sau bàn đến những ý kiến của Phan tiên sanh thì mới minh bạch được.

Tôi không phản đối khoa học, vì khoa học là cái hiệu quả của sự cố gắng chung cả nhân loại ngày nay, ai cũng cần phải có, thì mới sanh hoạt được. Song người ta sống ở đời không phải chỉ cần có phần vật chất và phần trí tuệ mà thôi, phải cần có phần tâm nữa. Vì tâm là chủ trong sự tư tưởng và sự hành động của người ta. Bởi chưng tôi nghĩ rằng trong khi ta theo khoa học của người, ta phải gây lấy cái tâm học của ta, để làm cái gốc, rồi nhân cái gốc chắc chắn mạnh mẽ ấy, mà dùng các ngành khoa học để theo người mà tiến hóa. Ta tiến hóa như thế, thì ta không bỏ mất cái đặc tánh của ta, mà những sự tiến hóa của ta có nghĩa lý và chắc chắn, không đến nỗi hồ đồ hỗn độn, không biết gốc ở đâu, ngọn ở đâu. Cái tâm học của ta định gây lên đây, phải sở cứ vào cái gì. Tôi tưởng những tôn giáo và học thuyết mà đã đào tạo ra cái tinh thần, cái tư tưởng của ta từ xưa đến nay, thì có Khổng giáo, Lão giáo, và Phật giáo. Khổng giáo, vì nó đã thâm nhập vào trí não người mình và có cái cội rễ sâu xa quan hệ đến học thuật, phong tục và chánh trị của mình, cho nên tôi bắt đầu xét Khổng giáo.

Khổng giáo là một khoa triết học, vì triết học là cái học về các nguyên lý (principes) và các nguyên nhân (causes) hay là những thống hệ về những tổng niệm (notions générales) của tất cả các sự vật, cốt để định rõ cái nghĩa của nhân sanh ở đời và cái địa vị của người ta ở trong tạo hóa. Xét kỹ cái triết học của Khổng giáo rồi đem so với triết học bên Tây, thì ta thấy nó cũng có đủ bốn phần trọng yếu như triết học của Tây. Bốn phần ấy là : tâm lý học, luận lý học, siêu vật học, và luân lý học. Trong bốn phần ấy có hai phần rõ hơn là siêu vật học (tức là phần hình nhi thượng học) và luân lý học, còn hai phần kia là tâm lý học, và luận lý học thì không được rõ lắm, là vì cái phương pháp không giống như phương pháp của Tây, cho nên khi mới xem qua, ta thường không trông thấy. Như tâm lý học thì vẫn là một phần trọng yếu trong cái học của Khổng Tử, nhưng không lập ra thành cái học rõ ràng. Về sau Mạnh Tử và Tuân Tử mới giảng diễn rõ hơn. Về phần luận lý học thì chính Khổng Tử khởi đầu xướng lên cái học chánh danh, nhưng cái thuyết của ngài chỉ thật rõ ở mấy câu trong sách Luận ngữ và ngầm ngấm ở trong sách Xuân thu mà thôi, rồi sau đến Tuân Tử mới lập thành ra cái thuyết, khả cho là có giá trị lắm.

Khổng Tử sở dĩ không dùng phép luận lý như của Tây, là vì ngài chủ lấy trực giác của tâm làm cái biết nhanh hơn và rõ hơn. Trong cái trực giác ấy tuy gồm có cả lý trí nữa, nhưng lý trí không phải là phần chủ động, cho nên khi ta xem xét điều gì trong Khổng giáo, nếu ta không đem cái tâm hư, nhứt, mà trông rộng ra ngoài vòng lý trí, thì thường không thấy rõ được. Cái luận lý ấy của Khổng giáo vẫn hạp lý mà lại có phần sâu xa hơn, nhưng chỉ vì khó lắm, ít người theo được. Song nó cũng là một phương pháp.

Ta sở dĩ không thể lấy một lý trí mà xét cái chân lý được, là vì lý trí nó không được chắc chắn lắm. Hãy xem như hiện đời nay, những nhà triết học như ông Boutroux bên nước Pháp còn nói rằng : “Cái lý trí của ta là cái để cho các giác quan và cái tưởng tượng của ta sai khiến, những cái ấy là cái quyền lực lưu đãng và giả trá ; mà cái lý trí thì uốn ra mặt nào cũng được. Cả là quân thượng, cả là nô lệ, ấy là cái lý trí của ta vậy.” (Notre raison est le jouet de nos sens et de notre imagination, puissance deréglées et trompeuses, et elle est déployable à tout sens. Souveraine et esclave, telle est notre raison). Chính nhà đại triết học nước Pháp là Pascal cũng nói phải lấy tâm mới biết được rõ các nguyên lý, là bởi “cái tâm có những lẽ của nó, mà lý trí không biết được” (Le coeur a ses raisons que la raison ne connait point). Vậy xét những việc sâu xa mà chỉ dùng lý trí là không đủ, cần phải có tâm nữa, cho nên cái phương pháp dùng trực giác, dẫu Phan tiên sanh có tin hay không mặc lòng, vẫn là cái phương pháp rất có giá trị trong triết học và khoa học.

Khổng giáo đã là một khoa triết học mà lại có thế lực trong xã hội như một tôn giáo, bởi vậy tôi nói cái tinh thần của Khổng giáo là cái tinh thần văn hóa của dân tộc ta. Đời xưa khoa học chuyên môn không có, cho nên các học thuật thường rút cả vào một mặt tâm học, cho cái tâm là chủ cả vạn vật vạn sự, nên chi Khổng giáo nói cái thuyết “minh minh đức, thân dân v.v.” ở sách Đại học, và đời sau cũng lấy cái thuyết ấy làm cái chìa khóa cho sự học của Khổng giáo. Cái tâm học ấy đã gây ra hạng người quân tử ở trong xã hội và các nhân vật trong lịch sử về đường chánh trị. Đến ngày nay dẫu có khoa học, nhưng cũng không bỏ được tâm học, vì nó là cái nền văn hóa của ta. Cũng như bên Thái Tây bây giờ ai chẳng khuynh hướng về khoa học, thế mà họ vẫn giữ cái nền tôn giáo Cơ đốc để làm gốc. Vậy ta nay phải theo khoa học thì cứ theo, nhưng ta cứ giữ lấy cái nền Khổng giáo, cốt lấy nhân, nghĩa, lễ, trí, mà tu thân và xử thế. Đời bây giờ xã hội nào cũng cần có khoa học và tâm học, để hai bên tương đối và tương điều hòa với nhau. Bên tâm học thì chủ ở sự tiến hóa về đường đạo lý, bên khoa học thì chủ ở sự tiến hóa về đường trí tuệ và đường vật chất. Hai bên hội hiệp lại làm cho cái tinh thần mạnh lên.

Tôi nghĩ như thế, cho nên tôi cố sức muốn duy trì cái nền Khổng giáo, mong rằng người mình đừng quá thiên về một mặt khoa học hay là một mặt tâm học mà rồi thành ra chếch lệch, có thể hại cho tinh thần ; bởi tôi sợ như lời một nhà văn sĩ bên Tây nói rằng : “Có khoa học mà không có lương tâm, chỉ là cái hại cho tinh thần” (Science sans conscience, n’est que ruine de l’âme). Nếu cái tinh thần đã hèn yếu, thì còn tiến hóa làm sao được ?

Tôi đem những điều ấy nói ra đây như vậy, là tôi muốn độc giả hiểu rõ cái ý kiến của tôi, để sau nầy bàn đến những ý kiến của Phan tiên sanh khỏi có sự hiểu lầm.

Nay xét những ý kiến của Phan tiên sanh đối với Khổng giáo, đã nói ở trong hai kỳ báo Phụ nữ số 54 và 64, thì tiên sanh bảo chỉ nên giữ cái phần tu thân làm người quân tử ; còn theo cái nghĩa rộng của khoa học, thì tiên sanh cho cái gì nghịch với khoa học, như “cái vẻ huyền học của Khổng giáo”, hay là cái gì mà ngại trở cho khoa học, như “chỉ nói cái lẽ đương nhiên, mà không nói cái lẽ sở dĩ nhiên” cùng là “cái chủ nghĩa quân chủ trái với chủ nghĩa duy dân” thì nên bỏ cả. Phan tiên sanh lại cho “cái phương pháp chuyên dùng trực giác hại cho tinh thần khoa học” và theo cái nghĩa hẹp của khoa học, thì ngày nay dẫu có số ít người chán nản khoa học mặc lòng, số nhiều người vẫn thích khoa học. Những điều Phan tiên sanh đã xướng lên, tóm lại là thế.

Nay tôi cứ theo lần lượt xem có điều gì trong những điều ấy, nên đem bàn lại, thì bàn một lần nầy nữa cho rõ. Nói rằng nên giữ phần tu thân của Khổng giáo, thì tôi cũng đồng ý với tiên sanh, không cần phải nói nữa. Còn nói rằng cái gì nghịch với khoa học thì bỏ, tôi cũng có cái ý ấy, song tôi không muốn nói như Phan tiên sanh ; tôi muốn nói cái gì không thuận lý, cái gì không hạp thời, thì nên bỏ. Đại để những ý kiến ấy đều tương dung được cả. Duy có những điều trong Khổng giáo mà Phan tiên sanh đã đem ra làm chứng, bảo là nghịch với khoa học, hay là làm ngại trở cho khoa học, thì tôi không chịu, cho nên phải bàn lại cho rõ các lẽ.

1/ Phan tiên sanh nói rằng : “Cái huyền học của Khổng giáo trái với khoa học”, rồi tiên sanh dẫn cái thuyết “minh minh đức, tân dân, chỉ ư chí thiện” làm bằng chứng. Tiên sanh cho là “khoa học trọng chứng cứ và thực nghiệm. Cái thuyết minh tân chỉ là một cái lý tưởng cao siêu, chớ đem mà đối chiếu với lịch sử thì không thể chứng nghiệm là thực được v.v.” Trước khi bàn cái thuyết ấy, tôi xin sửa chữ tân lại là chữ thân cho đúng nguyên văn. Bởi vì đến đời Tống, Trình Tử và Chu Tử, lấy ý kiến của mình đổi chữ thân ra làm chữ tân. Cái nghĩa tại làm sao các ông ấy lại muốn đổi đi như thế, không phải là chỗ ta bàn ở đây. Song trong nguyên văn vẫn để chữ thân và những Nho gia như Lục Tượng Sơn và Vương Dương Minh, đều theo nghĩa chữ thân cả. Mà xét kỹ ra, thì cứ theo nguyên văn để chữ thân mới sáng nghĩa. Vậy sau nầy xin cứ theo chữ thân và nghĩa trong sách, cùng cái ý của tiên nho mà xét xem cái thuyết ấy có đúng khoa học hay không.

Trong số 64, Phan tiên sanh không định rõ thế nào là nghĩa rộng và thế nào là nghĩa hẹp của khoa học. Nay tôi cứ theo cái định nghĩa (définition) của chữ khoa học mà đoán, thì nghĩa rộng của khoa học tức là nói tổng cộng các mối tri thức của người ta, có lý quán thông và có phương pháp mà lập thành thống hệ. Nghĩa hẹp là nói riêng về một mối tri thức rất xác thực, như hóa học, vật lý học, v.v.

Theo cái nghĩa như đã nói ở trên, thì Khổng giáo là khoa triết học có lý quán nhất, có phương pháp và có thống hệ, tức là nó vẫn hạp với khoa học. Ta đã biết cái phương pháp của Khổng giáo là lấy trực giác làm chủ, mà cái thống hệ của Khổng giáo là thiên địa vạn vật nhứt thể (panthéisme). Vậy ta xét xem cái phương pháp của Khổng giáo có tương hạp với cái phương pháp của các triết học phương Tây không.

Đại phàm những khoa triết học của Tây thường theo hai phương pháp : Một là cái phương pháp chứng luận (méthode démonstrative) lấy cái định nghĩa tiên thiên đích (définition posée à priori) hay là một cái giả định (hypothèse) làm căn bổn. Hai là cái phương pháp thực nghiệm (méthode expérimentale) lấy sự quan sát của giác quan làm căn bổn. Cái phương pháp chứng luận thì khi đã nhận một cái lý nào làm căn bổn rồi, cứ lấy cái lý ấy làm chứng mà luận, các quan niệm khác đều phải hạp với cái chứng luận ấy mới được. Phương pháp ấy thì chỉ theo thuần lý mới xét được, chớ theo thực nghiệm thì khó xét ra được. Còn cái phương pháp thực nghiệm đã chủ ở sự thực nghiệm, thì chỉ biết những điều do sự quan sát của giác quan mà thôi, chớ không biết được những điều do cái tâm mà phát minh ra.

Khổng giáo dùng cái phương pháp thứ nhứt, theo cái chủ nghĩa thiên địa vạn vật nhứt thể và lấy cái định nghĩa tiên thiên đích làm gốc, cho thiên hạ như một nhà, một nước như một người. Đã là thiên địa vạn vật cùng đồng một thể thì cái đạo nhân của tâm tất là cùng với cái đạo nhân của trời đất và vạn vật hiệp làm một, thành cái đạo nhân của nhứt thể. Cái đạo nhân của nhứt thể bởi đâu mà ra ? Bởi tánh của Trời phú cho, tự nhiên nó linh chiêu, không mờ tối vậy, cho nên mới gọi là minh đức. Nếu ta không làm cho sáng cái minh đức ấy ra, mà để cho lòng dục động lên, cái tư tâm tế tắc mất cả, thì cái lợi cái hại chống nhau, lòng tức, lòng giận, khêu lên, đến nỗi tàn hại lẫn nhau, thậm chí có khi cha con anh em giết nhau, thành ra cái đạo nhân của nhứt thể mất đi. Bởi vậy thánh nhân dạy rằng, cái học của bực đại nhân là cốt bỏ cái tư tâm, tư dục, để tự mình làm cho sáng cái minh đức của mình.

Cái minh đức của mình đã sáng ra, thì tất là có lòng thân dân. Làm cho sáng cái minh đức là lập thành cái thể của thiên địa vạn vật nhứt thể ; thân dân là đạt được cái dụng của thiên địa vạn vật nhất thể. Cho nên minh minh đức là ở sự thân dân, mà sự thân dân là để làm cho sáng cái minh đức. Ta thân cha ta để cho kịp đến cha người và cha thiên hạ, rồi sau cái nhân của ta mới thực là cùng với cha ta, cha người và cha thiên hạ hiệp làm nhứt thể như thế, thì rồi sau cái minh đức của sự hiếu mới sáng rõ ra được. Ta thân anh ta là để cho kịp đến anh người và anh thiên hạ, rồi sau cái nhân của ta mới thực là cùng với anh ta, anh người và anh thiên hạ hiệp làm nhứt thể. Có thực hiệp làm một thể như thế, thì rồi sau cái minh đức của sự đễ mới sáng rõ được. Vợ chồng cũng vậy, vua tôi cũng vậy, không có điều gì là không thực có mà được thân như thế, để đạt cái nhân nhứt thể của ta. Nhiên hậu cái minh đức của ta không có cái nào là không sáng, và mới thật có thể lấy thiên địa vạn vật làm nhứt thể được. Bởi thế mới nói rằng sáng cái minh đức thiên hạ, và mới nói rằng gia tề, quốc trị, thiên hạ bình. Cái thuyết minh minh đức, thân dân khởi tự thân mình ra đến thiên hạ quán thông như vậy. Nếu đổi chữ thân ra chữ tân thì cái lý ấy không suốt được.

Ba cái cương lĩnh trong sách Đại học là minh minh đức, thân dân và chỉ ư chí thiện. Minh minh đức là đối với minh, thân dân là đối với người, chỉ ư chí thiện là cái kết quả hoàn toàn của hai cái cương lĩnh kia. Đối với cái cương lĩnh minh minh đức có năm điều mục là, cách vật, trí tri, thành ý, chánh tâm, tu thân ; đối với cái cương lĩnh thân dân có ba điều mục là : tề gia, trị quốc, bình thiên hạ, điều ấy lấy lòng thân ái làm cốt yếu. Đối với mình hay đối với người, đều phải đến chỗ chí thiện, tức là đến hết cái tánh bổn nhiên của trời phú cho mới thôi.

Cái nghĩa của ba cương lĩnh trong sách Đại học rõ như vậy, và quán thông từ gốc chí ngọn, thật là rất hạp với cái phương pháp chứng luận của Tây. Nay Phan tiên sanh theo cái nghĩa chữ tân, mà cho là “lấy mình mà cảm hóa mọi người từ gần đến xa, tức là do nhà ra nước, ra thiên hạ” là không phải, và lại trái với khoa học như tiên sanh đã nói thật. Vì tiên sanh không xét cho kỹ cái nghĩa nguyên văn từ đời xưa, và lại nệ về cái học của ông Trình, ông Chu, cho nên mới có sự lầm đó. Giá tiên sanh bẻ lỗi ông Trình, ông Chu, thì phải, chớ đem đổ lỗi ấy cho Khổng giáo thì thật là tiên sanh lầm.

Kế đến câu : “Người quân tử chẳng ra khỏi nhà mà nên sự giáo hóa ở trong nước… Chưa hề có ai học nuôi con rồi sau mới gả chồng”. Tôi e lời phán đoán của Phan tiên sanh cũng không đúng. Xin đem nghĩa cả đoạn ấy mà cắt rõ ra xem có thực như lời tiên sanh nói không. Sau khi đem ba cái cương lĩnh và tám cái điều mục đã nói trên kia vào sách Đại học rồi, Tăng tử hay là học trò Tăng tử mới diễn cái nghĩa thế nào là thành ý, là tu thân, là tề gia, là trị quốc, là bình thiên hạ. Trong cái mục nói về trị quốc, thì cả đoạn như thế nầy : “Sở vị trị quốc ắt trước phải tề gia. Nhà mình không dạy được mà dạy được người, thì không có. Cho nên người quân tử không ra khỏi nhà mà nên sự giáo hóa ở nước : Hiếu là thờ cha được, thì suy ra thờ vua cũng được ; đễ là thờ anh được, thì suy ra thờ kẻ tôn trưởng cũng được ; từ thiện là xử với người trong nhà được, thì suy ra để sai khiến dân chúng cũng được. Thiên Khang cáo nói rằng : Như nuôi con đỏ, lòng tinh thành tìm đó, tuy không trúng, nhưng cũng không sai mấy. Chưa có học nuôi con rồi sau mới gả chồng vậy”. Khúc trên từ chữ sở vị trị quốc cho đến từ thiện là để khiến nhân chúng, ý nói người quân tử lấy hiếu, đễ, từ mà dạy người trong nhà. Hễ lấy những điều ấy mà dạy người trong nhà không được, thì dạy thế nào được người trong nước. Vì về đường đạo đức, thì sự giáo hóa của thân mình, của một nhà, của một nước, bao giờ cũng lấy ba điều ấy làm cốt. Ở trong nhà biết hiếu với cha, tức là ở trong nước biết cách thờ quân thượng ; ở trong nhà biết đễ với anh, tức là ở trong nước biết cách thờ kẻ tôn trưởng ; ở trong nhà từ thiện với nhau, tức là ở trong nước biết cách sai khiến dân chúng. Sự giáo hóa ở trong nhà mà nên, thì sự giáo hóa ở trong nước cũng nên. Đã theo cái thuyết nhứt thể, thì người một nhà và người một nước cũng phải theo một đạo giáo hóa, chớ không ra ngoài cái đạo ấy được. Cái căn bổn lập giáo là cần phải biết mối đầu rồi suy rộng ra, thì đâu đâu cũng thế cả. Cho nên nói rằng : “Người quân tử không ra khỏi nhà, mà nên sự giáo hóa ở trong nước.” Cái nghĩa khúc ấy hiểu rõ rồi, nhưng người làm sách Đại học lại dẫn thêm cái chứng ở thiên Khang cáo trong kinh Thư và kết luận một câu rằng : “Chưa có học nuôi con rồi mới gả chồng”. Ý nghĩa câu ấy ăn với câu chứng ở thiên Khang cáo rằng : “Như nuôi con đỏ, lòng tinh thành tìm đó, tuy không trúng nhưng cũng không sai mấy.” Lòng tinh thành tìm đó, là tìm cái thị dục của đứa trẻ. Câu ấy là nói ví người coi việc trị dân cũng như mẹ nuôi con mới đẻ. Mẹ nuôi con đỏ là hết lòng yêu mến con, cho nên tuy con muốn cái gì không nói ra được, nhưng cái lòng tinh thành của mẹ yêu con tự nhiên hiểu được. Việc trị dân cũng phải như vậy, mình phải tinh thành yêu mến dân, thì lúc dân muốn cái gì, mình hiểu ngay. Nghĩa là phải lấy cái tâm tinh thành, tức là cái trực giác mà hiểu dân, thì biết rõ sự cần dùng của dân. Tâm là cái bổn nhiên của Trời phú cho, vẫn có sẵn ở trong người ta rồi, không phải học mà được, hễ đừng để nó bị tế tắc về điều gì, thì tự nó sáng suốt. Bởi cái nghĩa ấy cho nên mới lấy câu “chưa có học nuôi con rồi sau mới gả chồng” mà kết luận. Câu ấy là theo cái nghĩa câu trên nói : mẹ nuôi con là bởi lòng tự nhiên yêu con, mà hiểu sự thị dục của nó, chớ không phải có học mới biết yêu con.

Cái nghĩa câu ấy là thế, chớ không phải như Phan tiên sanh đã hiểu : “Chưa học nuôi con” là chưa học cách nuôi con như ta thường hiểu ngày nay. Bởi tiên sanh hiểu như thế, cho nên mới nói là trái với khoa học.

Thiết tưởng rằng phàm đã gọi là triết học, tất có cái nghĩa tinh vi ; hễ sai một li là đi một dặm. Nếu ta nghĩ không kỹ mà vội vàng phán đoán, thì thường hay có sự sai lầm. Huống chi đã nói : “Bất dĩ từ hại ý”, thì ta há lại không nên cẩn thận lắm hay sao ? Cái thuyết của Phan tiên sanh đã không đúng với nghĩa trong sách, mà lại lấy cái thuyết ấy bẻ sách, thì theo cái luật của cô Logique mà tiên sanh đã quen đó, gọi là phạm vào luật nào ?

Cái thuyết “minh minh đức, thân dân, chỉ ư chí thiện” là cái quan kiện của sự học trong Khổng giáo, mà Phan tiên sanh phê bình một cách khinh suất như thế, thì cũng lạ thật ! Tiên sanh nên nghĩ lại xem phê bình như thế, có ích gì cho sự học vấn không. Chắc rằng tiên sanh cứ giữ cái ý kiến của mình mà nói rằng : “Khoa học trọng cái chứng cứ thực nghiệm v.v.” Vậy chớ tiên sanh đã thấy có mấy cái lý thuyết triết học đúng hẳn với sự thực nghiệm chưa ? Khi ta xét một khoa triết học thuần lý thì ta phải xét xem nó có đúng với cái lý mà đã nhận làm chuẩn đích hay không. Nếu có đúng là hạp khoa học rồi ; chớ lại lấy cái triết học thực nghiệm mà xét cái triết học thuần lý, thì xét sao được. Bởi vì mỗi bên theo một phương pháp khác nhau, thì không có thể lấy cái nọ mà xét cái kia được. Nếu lại muốn rằng cái lý thuyết của triết học phải đúng với sự thực nghiệm, thì tôi tưởng không còn gì là triết học nữa. Vậy nói rằng cái thuyết minh minh đức, thân dân, không đúng khoa học là tôi không chịu, vì những nghĩa của tiên sanh hiểu đều sai cả.

2/ Phan tiên sanh nói trong số 54 rằng : “Khổng giáo trái với Tây học, vì cái chủ nghĩa tôn quân trái với chủ nghĩa duy dân.” Trong số 60 tôi chỉ nói cái quân quyền mà không nói đến cái chủ nghĩa duy dân. Nay nhân tiện xin nói thêm mấy lời cho hết ý. Khổng giáo có cái chủ nghĩa quân quyền thật, song chữ quân có cái nghĩa rộng như tôi đã bàn, thì cái chủ nghĩa ấy không phải là chủ nghĩa chuyên chế. Cái thủ đoạn chuyên chế là cái thủ đoạn của bọn đế vương lạm dụng cái quân quyền đó mà thôi.

Khổng giáo đã không có cái chủ nghĩa chuyên chế, thì tất là có cái chủ nghĩa duy dân. Song cái chủ nghĩa duy dân của Khổng giáo không giống cái chủ nghĩa duy dân thời nay. Cái chủ nghĩa duy dân thời nay cốt ở sự bình đẳng, chính nghĩa là bình đẳng trong luật pháp, nhưng nhiều người hiểu là bình đẳng hoàn toàn cả, và cho bọn hạ dân cũng có quyền cai quản, cũng tham dự chánh trị. Cái chủ nghĩa duy dân của Khổng giáo thì chủ ở trật tự, lấy đức, lấy tài, mà phân trên dưới, và nhận có cái bình đẳng ở trong luật pháp, mà không nhận có cái bình đẳng hoàn toàn khắp cả. Cái bình đẳng hoàn toàn ấy, thì ở trong võ trụ thật quả không có, cho nên Khổng giáo không nhận là có. Còn cái bình đẳng ở trong luật pháp, thì xem như lời giả thuyết trong sách Mạnh Tử mà Phan tiên sanh vừa bác trên kia, vua Thuấn làm thiên tử mà cha là Cổ Tẩu có tội, quan tư pháp là Cao Dao cứ bắt trị tội. Phép công chỉ biết có cái lý, chớ không biết có cái thế, như vậy là bình đẳng trong luật pháp.

Khổng giáo vẫn lấy dân làm trọng, cho thiên hạ là của chung của thiên hạ. Theo lý công nhiên thì vua Nghiêu làm thiên tử không có thể đem thiên hạ cho vua Thuấn được, chỉ có thiên hạ theo ai là người ấy được. Ấy là hạp với cái tôn chỉ duy dân lắm. Song vì trong thiên hạ số người dở và người ngu nhiều hơn số người hiền và giỏi, cho nên phải theo hiền ngu, giỏi dở mà đặt ra trật tự trên dưới để người có đức, có tài, cầm quyền chánh trị mà giữ gìn muôn dân. Bất kỳ người dòng dõi vua quan hay con nhà thứ dân, hễ ai có đức có tài là được ra cầm quyền chánh trị. Người cầm quyền chánh trị phải nuôi dân, phải làm cho dân giàu, phải dạy dân. Dân là trọng, vua là khinh. Vua làm điều tàn bạo, dân có quyền trừ bỏ đi. Đó là cái chủ nghĩa duy dân của Khổng giáo, mà tôi cho là chánh đáng hơn cả. Bởi vậy tôi không đồng ý với Phan tiên sanh, vì tôi dám chắc rằng Khổng giáo không trái với chủ nghĩa duy dân. Xin tiên sanh hiểu cho rằng đây tôi chỉ nói cái nghĩa duy dân mà thôi, chớ không nói đến cái chánh thể duy dân vì nó là một việc khác.

Tôi nói như vậy, có lẽ Phan tiên sanh lại bẻ rằng : Từ xưa đến nay người mình vẫn học Khổng giáo sao không thấy thi hành cái chủ nghĩa ấy bao giờ ? Xin thưa rằng : Cái chánh thể của xã hội ta tự xưa đến nay tuy có chuyên chế, nhưng vẫn có một phần theo chủ nghĩa duy dân, là thường vẫn lấy những người có đức, có tài, trong dân ra làm quan tư. Vả lại ta cũng nên biết rằng xưa nay người học Khổng giáo thì nhiều, nhưng theo Khổng giáo mà làm thì ít. Thường những người làm vua làm quan chỉ mượn cái đạo của thánh hiền làm cái bình phong để che cái quyền lợi, chớ đã thật lúc nào chịu thi hành đạo của thánh hiền đâu. Vậy nên hòn ngọc tuy là quý, nhưng không ai biết dùng, thì dẫu quý đến đâu cũng không làm gì được. Nay ta biết nó là ngọc, thì cứ nói, ai dùng nó thì dùng, không dùng thì thôi, chớ bảo nó là đá, thì tôi không chịu.

3/ Phan tiên sanh nói rằng Khổng giáo làm ngại trở cho khoa học, là vì chỉ nói cái lẽ đương nhiên, chớ không nói cái lẽ sở dĩ nhiên. Trước kia tiên sanh chỉ nói thế, chớ không nói rõ ở chỗ nào, cho nên tôi chỉ cắt nghĩa tại làm sao mà thôi. Nay tiên sanh đã viện chứng rõ ràng, thì xin theo cái chứng ấy mà bàn lại. Tiên sanh lấy câu Khổng Tử trả lời cho Diệp Công hỏi về việc chánh, mà bảo : “Ngài chỉ nói về quả mà không nói về nhân ; bảo nên làm như thế, mà không bảo cho biết cái phương thế làm thế nào. Ấy là trái với khoa học.”

Ta phải biết rằng sách Luận ngữ là sách chép những câu chuyện người ta hỏi Khổng Tử cái gì, Ngài đáp lại thế nào, hoặc là những lời Ngài nói có ý nghĩa sâu xa. Trong sách ấy có nhiều câu nghĩ lâu thấm thía mới biết là hay. Cho nên người ta nói cái học của Ngài là cái học hàm súc. Vậy những lời của Ngài nói trong sách Luận ngữ không phải là chỉ để giảng dạy một cái lý thuyết nào, mà bảo đã dạy, sao lại không nói cho có đầu có đuôi, để người ta biết các lẽ. Nay Phan tiên sanh lấy những câu vấn đáp vắn tắt trong lúc nói chuyện mà bẻ, thì tôi cho là không phải. Song đã bẻ, thì tôi cứ lấy cái hiểu của tôi mà đáp lại.

Cái lối dạy của Khổng Tử là cứ đối chứng lập phương chớ không nhứt định theo một cách thức nào. Những điều ấy tôi đã nói ở chương Mạnh Ý tử hỏi hiếu rồi, không cần phải nói lại nữa. Ngài biết Diệp Công ở nước Sở chỉ dùng sức mạnh mà trị nước, không biết cái gốc việc chánh trị là ở sự được lòng người, cho nên khi Diệp Công hỏi việc chánh, ngài trả lời rằng : “Kẻ ở gần thì mến, kẻ ở xa thì đến.” Nghĩa là việc chánh cốt là ở được lòng người, chớ không nên làm mất lòng người. Ngài nói thế mà Diệp Công nín lặng, là vì đã biết Ngài chê chánh sách của mình rồi, cho nên không hỏi lại nữa. Còn cái phương thế làm thế nào, là hiểu ngay phải theo nhân chánh mà thu phục lòng người. Nếu Diệp Công không hiểu mà không hỏi lại, thì Ngài cũng thôi, không bảo nữa. Lối ấy chính hạp lối “cử nhứt ngung” của Ngài.

Vì câu trả lời ấy khó hiểu cho người đời sau, cho nên trong sách người ta chú thích là : “Kẻ ở gần chịu cái ơn mà mến, kẻ ở xa nghe tiếng mà đến.”. Những ý ấy ở ngoài lời nói, phải lấy ý mà hiểu mới được. Nếu cứ theo như Phan tiên sanh là khi nói cái quả, phải nói rõ cái nhân, thì ngay trong Tây học, những sách như Les Pensées của Pascal, hay là Le jardin d’ Epicure của Anatole France, có nhiều chỗ lại khó hơn những lời của Khổng Tử, tất là phải bỏ đi hết.

Sự giáo hối có mấy lối : có lối giảng diễn đủ mọi lẽ, học giả nghe là hiểu ngay ; có lối chỉ gợi ra cái cốt yếu, để cho người ta phải nghĩ mà hiểu lấy. Mỗi người theo một lối, ai thích lối nào theo lối ấy, miễn là lối nào cũng cần có cái chủ ý ám hạp với đạo lý thì thôi. Dẫu có muốn theo khoa học nữa, thì khoa học nào cũng chỉ cần có cái phương pháp, chớ không phải bao giờ cũng chỉ theo một phương pháp. Nay Phan tiên sanh chỉ dùng một phương pháp muốn điều gì đã nói cái lẽ đương nhiên là phải nói cái lẽ sở dĩ nhiên, và bắt bao nhiêu học thuyết cũng phải như thế cả, thì thật là tiên sanh có một cách hiểu sự học vấn rất lạ, xưa nay chưa ai nghĩ đến ! Cứ như ý tôi, thì câu Khổng Tử trả lời cho Diệp Công, tuy hơi khó một chút, nhưng có ý nghĩa ta nên biết lắm.

4/ Đó là nói cái nghĩa rộng của khoa học, còn đối với cái nghĩa hẹp của khoa học, thì Phan tiên sanh nói rằng : “… còn mình chưa có khoa học, mà lại cần có, thì thế nào cũng phải đeo đuổi theo mới đặng. Mình ưng đi xe hỏa cho mau, thắp đèn điện cho sáng, v.v”. Nào tôi có bảo không nên theo khoa học ở đâu, mà tiên sanh phàn nàn như thế. Tôi đã nói ở số báo 60 : “Nay ta ở vào thời đại có khoa học, và cần có khoa học, thì ta theo khoa học nhưng theo khoa học mà không bỏ mất tâm học, thì tâm với trí có thể điều hòa được với nhau.”. Nói như thế, có điều gì là bảo không nên theo khoa học ? Tôi muốn tỏ cái ý rằng khoa học tuy có nhiều điều hay, nhưng khi ta khuynh hướng về nó thái quá, thì cũng có điều không hay. Muốn cho rõ cái ý ấy, tôi mới đem cái ý chán nản về khoa học của mấy người thức giả bên Tây, để ta hiểu rằng những người ấy mà chán nản, tất là khoa học cũng có điều bất tiện.

Nếu nói rằng những người ấy là số ít, còn số nhiều thì cũng cho khoa học là hoàn toàn hay cả thì việc đó đã cố nhiên đi rồi. Thường những tư tưởng cao xa là ở bọn người số ít, chớ bọn người số nhiều là chỉ biết được cái thiển cận trước mặt mà thôi. Vậy nên về đường tư tưởng và tri thức, ta không nên quá tin ở số nhiều người. Tôi vẫn biết ai cũng thích “phóng ô tô, đứng trong một chỗ diễn đàn rực rỡ, dưới chân lót mã nhục, trên đầu đèn điện v.v.” Nhưng tựu trung lại không có người cho những cái đó không phải là cái sanh thú của người ở đời hay sao ? Như Phan tiên sanh thì cho người ấy là người quái lạ, nhưng biết đâu người ấy lại không cho bọn mình là lũ cuồng dại. Xét cho cùng kỳ lý, thì đã chắc là ai phải : người ấy hay là bọn ta đây ? Nhưng mà thôi, nếu bàn như thế, thì viết cả quyển sách cũng không xong, mà không khéo tiên sanh lại cho là nói dông dài vô ích.

Nói rút lại, tôi không phản đối khoa học, song tôi chỉ muốn khoa học của Tây đi đôi với tâm học của ta. Được như thế thì tôi tưởng hay hơn cả.

Tôi vừa mới viết chữ biết đâu chắc là Phan tiên sanh đã lắc đầu rồi. Đó chẳng qua là tôi theo cái cách tư tưởng của tôi trong khi nghị luận. Hễ điều gì tôi biết chắc chắn, thì tôi nói quả quyết, điều gì tôi biết chưa được rõ lắm, hay là không chắc, thì tôi dùng chữ biết đâu để tỏ cái thái độ hồ nghi của tôi. Có lẽ tôi với Phan tiên sanh khác nhau ở chỗ đó. Tiên sanh nói điều gì là nói quả quyết, mà tôi thì tùy có điều quả quyết, có điều không quả quyết được, cho nên phải hồ nghi. Hai ta tuy không đồng, nhưng vẫn hòa được. Cũng như tiên sanh thì thích đến nhà cô Logique, mà tôi lại ưa nói chuyện ở nhà ta, thế mà ta vẫn theo chủ nghĩa hòa nhi bất đồng, kể cũng đã có phần hay lắm rồi.

Phan tiên sanh đã có lòng tốt cho tôi được dự cuộc bàn chuyện thánh hiền và chuyện khoa học, thật là một sự may mắn cho tôi lắm. Tôi cứ tình thật, đem cái sở kiến của tôi mà trình với tiên sanh. Phải trái thế nào đã có công luận quyết định.

Sau đây xin cảm tạ Phan tiên sanh đã cho tôi được cái dịp để tỏ chút lòng đối với Khổng giáo và Khoa học. Rồi ra có dịp nào khác nữa ta sẽ lại nói chuyện.[3]

TRẦN TRỌNG KIM

   




Chú thích cuối trang[sửa]

  1. Mậu vọng : dối trá, sai lầm (H.T.Paulus Của)
  2. Mịnh : có lẽ cũng là mệnh
  3. Sau này Trần Trọng Kim đem in hai bài thảo luận với Phan Khôi về Khổng giáo làm phụ lục trong sách Nho giáo (tái bản) của ông. Văn bản đưa vào sách có đôi chỗ khác biệt, như là nhuận sắc lại câu chữ so với bản đăng Phụ nữ tân văn