Về bài phê bình sách "Nho giáo"
Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng Tử Mạnh Tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện
Trước kia tôi có bài phê bình cuốn sách Nho giáo của Trần Trọng Kim tiên sanh, kế đó tiên sanh có viết một bài mà thương xác cùng tôi, cả hai đều được đăng trong Phụ nữ tân văn số 54 và số 60. Mới rồi tôi lại viết một bài đăng ở số 62, cảm ơn tiên sanh về sự mở đường cho cuộc luận biện về học vấn ; còn cái lý thuyết của tiên sanh trong bài ấy thế nào, tôi chưa nói đến.
Lẽ thì trong bài nầy tôi phải nói sáng ra cái lý thuyết của Trần tiên sanh đã dùng mà duy trì cho cái nguyên ý của mình mà biện chiết tôi đó là thế nào, tôi có phục tình hay là không phục. Vì trong sự học vấn phải giữ cái thái độ quang minh chánh đại, khi người ta bẻ bác mình, mình còn có lẽ nói lại thì đem mà nói lại, mình hết lẽ thì phải tỏ ý chịu cái thuyết của người ta đi ; nói cho rõ ra, hễ thua thì chịu thua, chớ không được làm cái thói trù trơ ấp úng cho qua việc. Tôi lại cũng biết rằng sự cãi nhau về học vấn chẳng qua là sự binh vực cho chơn lý, thế thì dầu tiên sanh có hơn mà tôi có thua đi nữa, cái đó cũng chẳng đủ làm cho kẻ vui người buồn giữa đôi ta ; và nếu tôi là kẻ biết điều, thì tôi cũng lại nên đừng buồn nữa, mà phải lấy sự chơn lý đắc thắng làm vui.
Tuy vậy, đọc bài của Trần quân vừa rồi, tôi chưa có thể nói cho dứt khoát như vậy được.
Trong bài đó tôi nhận ra phần nhiều Trần quân nói không trúng vào những cái chỗ yếu điểm trong bài phê bình của tôi. Hay là nói một cách khác, bài ấy có nhiều chỗ như tiên sanh đã dùng mà biện bác với ai, chớ không phải với tôi, bởi vậy tôi chưa có thể nhờ đó mà biết được cái thuyết của tôi là quấy hay là phải.
Vì đó, tôi phải viết ra đây mà thỉnh giáo tiên sanh lần nữa. Tôi xin mời tiên sanh cùng đi với nhị vị thánh hiền đã nói trên kia đến nhà M.Logique[1] chơi, rồi chúng ta sẽ nói chuyện với nhau tại đó.
Cái giọng nói của tôi hay pha bông lơn như vậy, xin Trần tiên sanh với độc giả liệt vị cũng đừng trách làm chi. Tôi sẵn có cái tánh hay bông đùa, mà lâu nay lại khuynh hướng về cái lạc thiên chủ nghĩa (optimisme) ; tôi về chỗ đó, dầu trái hẳn với cô Kiều mà cũng nói được “Rằng quen mất nết đi rồi, tẻ vui âu cũng tánh trời, biết sao !” Huống chi những bài có vẻ trang nghiêm như những bài luận học nầy, tôi e nhốt mình vào đó thì buồn quá và cũng làm buồn đến độc giả nữa, nên trộm phép mà “hí hước” chút chơi, miễn sao cho “bất vi ngược” như người “quân tử” trong kinh Thi là được.[2]
Tôi nói mời đến nhà M.Logique chơi, ý là muốn Trần tiên sanh cùng tôi nói chuyện với nhau trong vòng luận lý học. Theo thường tình, tôi đòi cái đó thiệt là to gan quá !
Vả chăng, Trần quân là nhà Tây học, dầu có khuynh hướng về Nho giáo đi nữa, nhưng cái bổn thân tiên sanh cũng ở trong Tây học mà ra. Còn tôi, là nhà nho đặc, bây giờ có thay lông lột vỏ mấy lần chăng nữa, nho cũng hoàn nho. Mà cái luận lý học là cái sở trường của Tây học, vậy thì làm sao tôi lại dám đem mà nói với tiên sanh ? Ví thử M.Logique là người thiệt, thì người ấy quen với Trần tiên sanh hơn là quen với tôi, sao tôi dám mời tiên sanh đến nhà người ấy ? Ừ, mà mời tiên sanh thì cứ việc mời, chớ lại còn kéo Khổng Mạnh hai ngài vào nữa làm chi ?
Tôi đã nói trong bài ở số trước, về sự học vấn ở nước ta, tôi muốn lần lần rồi thủ tiêu những cái danh từ Nho học và Tây học đi, mà lập ra một nền học vấn riêng của người Việt Nam, cái nền ấy ta phải lấy luận lý học làm đá tảng. Vậy thì trong khi tôi đem luận lý học nói cùng Trần tiên sanh đây, xin ai nấy chớ còn coi tôi là nhà nho nữa, mà chỉ nên nghe lời nói của tôi rồi phán đoán là phải hay quấy mà thôi.
Cái vấn đề ông Trần và tôi đương bàn đây là vấn đề Nho giáo. Các vị yếu nhơn trong vấn đề là Khổng Tử và Mạnh Tử. Mà hai vị nầy, trong khi biện luận về học vấn, thỉnh thoảng hay trái với luận lý học. Điều đó là không hợp với sự học vấn ngày nay. Tôi e cho Trần tiên sanh trong khi luận biện với tôi mà binh vực cho Nho giáo thì dùng luôn cái lối biện luận của Khổng Mạnh đó, nên chi tôi phải trước ghép một đôi điều biện luận của thánh hiền vào khuôn luận lý học, rồi do đó lập ra như một cái giao ước với Trần tiên sanh.
Tôi vẫn nhìn nhận Khổng Tử là ông tổ khai sơn cho luận lý học Trung Hoa, vì ngài đã lập ra cái thuyết chánh danh mà tôi đã phát huy ra trong nhiều bài trước kia. Song tôi cũng đã nói rằng chính ngài có đôi khi lập ngôn không đúng với phép tắc luận lý học.
Ấy là như ở sách Luận ngữ, thiên Vi chánh, môn nhơn chép lời ngài đối đáp cùng Mạnh Ý tử, chép rằng:
“Mạnh Ý tử hỏi về hiếu. Thầy trả lời rằng: Không trái (vô vi).
Phàn Trì đánh xe. Thầy bảo đó rằng : Mạnh tôn hỏi hiếu nơi ta, ta thưa rằng không trái.
Phàn Trì hỏi : Thế là nghĩa gì ? Thầy đáp rằng : sống nhờ đó lấy lễ ; chết, chôn đó lấy lễ, tế đó lấy lễ”.
Đó, ngài đã bảo cho, mà sao Phàn Trì lại còn hỏi lại ? Là tại Phàn Trì không hiểu. Phàn Trì mà không hiểu thì Mạnh tôn (Mạnh Ý tử) có hiểu được chăng ? Hiểu hay không, ta không biết ; duy biết rằng Mạnh tôn không hỏi lại. Sự không hỏi lại, tỏ ra hai dấu : một là hiểu rồi như Nhan Tử mặc chí tâm thông ; một là ù ù cạc cạc như vịt nghe sấm. Song ta có thể đoán rằng Mạnh tôn không hỏi lại, là đã tỏ ra cái dấu sau đó, nghĩa là đã không hiểu mà cũng không biết hỏi lại. Vì sao đoán như vậy ? Vì hai chữ “vô vi” của Khổng Tử nói đó có nhiều nghĩa quá, muốn hiểu cũng không biết hiểu về nghĩa nào, vậy tức là không hiểu. Phàn Trì đã vậy thì Mạnh tôn cũng vậy.
May có Phàn Trì hỏi, ngài mới cắt nghĩa vân vân, bây giờ chúng ta mới biết cái nghĩa vô vi của ngài là vân vân. Giá hồi đó Phàn Trì không có dịp đánh xe cho ngài, ngài không có dịp đem mà bảo Phàn Trì, hay là Phàn Trì cũng lại một thứ vịt nghe sấm như Mạnh tôn, không biết đường hỏi lại, thì có lẽ hơn hai ngàn năm nay, hai chữ “vô vi” vẫn còn nằm trong màn kín, vẫn còn như câu thai treo đó mà chẳng ai đáp trúng hết !
Theo luận lý học, kiểu nói như ngài đó kêu bằng kiểu nói mô-lăng (Amphibologie).[3] Mô-lăng, nghĩa là rờ vật gì có nhiều khía tương tợ với nhau : nhắm mắt mà rờ, trúng vào cái khía nào cũng được hết. Kiểu nói ấy, luận lý học cho là một điều mậu vọng[4], cũng như những điều mậu vọng khác trong phép diễn dịch (Erreurs de déduction), vì nó làm cho kẻ nghe chẳng biết đường đâu mà mò. Thật vậy, nếu bây giờ ai hỏi tôi điều gì mà tôi đáp rằng “Không trái”, thì tự nhiên người ấy không hiểu được, tự nhiên người ấy phải hỏi lấy mình hay hỏi lại tôi : Không trái là không trái cái gì ? Không trái là không trái ai ?
Nói cho phải, bây giờ nếu ta đem lời của Khổng Tử mà đối chiếu với luận lý học thì thấy không sai mấy. Duy có Mạnh Tử, ông nầy có tiếng là hùng biện, chính mình cũng xưng rằng tri ngôn, mà lại sai hơn Khổng Tử nhiều. Chỗ nầy không phải là chỗ phê bình sách Mạnh Tử, nên tôi chỉ cử ra đôi ba điều đại khái.
1. Luận lý học, về điều giả ngôn suy lý (jugement hypothétique)[5] có hai cái luật : Luật thứ nhứt là cái tiền thiết (antécédent) mà thành lập thì cái hậu thừa (conséquent) cũng thành lập ; luật thứ nhì là cái hậu thừa mà không thành lập thì cái tiền thiết cũng không thành lập. Nếu phạm luật ấy thì thành ra mậu-vọng.
Sách Mạnh Tử, thiên Tận tâm thượng, có một chương rằng :
“Đào Ứng hỏi rằng : Thuấn làm thiên tử, Cao Dao làm quan tòa, mà Cổ Tẩu giết người, thì làm thế nào ?
Mạnh Tử trả lời : - Cứ việc bắt đi mà thôi.
- Thế thì Thuấn không cấm được ư ?
- Thuấn cấm sao được mà cấm ? (Cái pháp luật của Cao Dao) là có chỗ chịu mà.
- Vậy thì Thuấn sẽ làm cách nào ?
- Thuấn coi bỏ thiên hạ cũng như bỏ giép hư. Cõng trộm (cha mình) mà đi trốn, noi mé biển mà ở, trọn đời hớn hở, vui mà quên thiên hạ.”
Theo lời Viên Mai[6] thì ở đây Đào Ứng đã hỏi bá xàm mà Mạnh Tử cũng trả lời bá xàm. Tuy vậy, họ Viên chỉ biết là bá xàm mà thôi, chớ không biết đến cái sở dĩ tại sao mà bá xàm ; đây tôi ghép vào luận lý học thì mới tỏ ra cái lẽ sở dĩ ấy.
Theo sự tín của nhà nho, thì Thuấn là bực thánh nhân và Cao Dao cũng là bực thánh nhân. Lại cũng theo sự tín của nhà nho nữa, hễ thánh nhân thì có cách cảm hóa người ác trở nên thiện ; chính Mạnh Tử cũng từng nói Thuấn đã cảm hóa được Cổ Tẩu là cha mình. Vậy thì Thuấn làm thiên tử, Cao Dao làm quan tòa, tất nhiên Cổ Tẩu không có sự sát nhân, dầu ông ấy là ác. Vậy mà Đào Ứng đặt ra câu hỏi như vậy, lấy sự không thể xảy ra đem làm vấn đề biện luận, cho nên nói là câu hỏi bá xàm.
Phải chi Mạnh Tử hiểu lẽ ấy, đem lẽ ấy giảng cho Đào Ứng nghe rồi không trả lời, thì Mạnh Tử cũng khỏi điều lỗi lầm. Cái nầy, Mạnh Tử không nghĩ đến chỗ câu hỏi có thành lập hay không, thấy thì chụp trả lời liền, thành ra trong câu trả lời đó cũng bá xàm một thứ.
“Cứ việc bắt đi mà thôi”, nói sao mà nghe dễ quá ! Hễ kẻ giết người thì quan tòa có phép bắt, nhưng đối với ai kia, chớ sao lại được bắt cha ông thiên tử, theo lối sang trọng của nhà vua kêu bằng “thái thượng hoàng” ? Nói vậy thì ra bên tình không thuận mà bên lý cũng không trôi. Vả lại, Mạnh Tử đã nhiều lần cho thiên hạ là của công, thì có lẽ nào Thuấn vì việc tư mà bỏ thiên hạ được ? Dầu Thuấn có coi thiên hạ là chiếc giép hư đi nữa, thiên hạ há coi Thuấn là người có chiếc giép ấy hay sao ? Nếu Cao Dao bắt Cổ Tẩu thì đã giam vào”khám lớn” rồi, Thuấn làm thế nào cõng trộm được ? Mé biển dầu xa, cũng ở vào đất Trung Quốc, hễ Thuấn đi đến được thì Cao Dao cũng đi đến được, trốn mà thoát hay sao ? Tóm lại, lời đáp của Mạnh Tử đó tức là “độn từ”[7], chính ngài đã tự phụ rằng biết, thế mà chính ngài phạm tới, lại không tự biết.[8]
Theo luận lý học thì cả chương vấn đáp của Đào Ứng và Mạnh Tử đó nên xóa đi hết mà coi như là không có ; vì nó đã phạm cả hai luật của điều giả ngôn suy lý nói trên kia. Lời Đào Ứng hỏi tức là cái tiền thiết, lời Mạnh Tử đáp tức là cái hậu thừa, mà cứ như đã ghép vào luật rồi bẻ bác đó, thì đều không thành lập và đều là mậu vọng, cho nên xoá đi là đáng lắm.
2. Khi mình biện luận với ai, không cứ theo cái luận điểm (point de discussion) mà biện luận, lại xây qua cái luận điểm khác, theo luận lý học, như vậy cũng thành ra mậu vọng. Điều mậu vọng ấy kêu bằng biến canh luận điểm (changement de point). Thường thường luận giả hay mắc phải điều mậu vọng nầy là vì có ý hiếu thắng, sợ cứ theo cái luận điểm nguyên hiện thì mình biện luận không chạy, nên kéo qua cái luận điểm khác để cầu thắng đó thôi. Mạnh Tử cũng không khỏi điều mậu vọng ấy.
Ở thiên Vạn chương thượng :
“Vạn Chương hỏi rằng : Nghiêu lấy thiên hạ cho Thuấn, sự ấy có chăng ?
Mạnh Tử trả lời : Chẳng phải vậy đâu, thiên tử chẳng có thể lấy thiên hạ cho người.”
Ấy đó, Mạnh Tử đã phạm vào cái lỗi biến canh luận điểm đó.
Cứ như lời Vạn Chương hỏi thì cái luận điểm ở sự “Nghiêu có lấy thiên hạ cho Thuấn cùng chăng”. Mạnh Tử lại trả lời rằng “Thiên tử chẳng có thể lấy thiên hạ cho người”, trật qua cái luận điểm khác, câu trả lời chẳng ăn nhập gì với câu hỏi.
Hoặc giả trong ý Mạnh Tử nói rằng hễ đã nói “Thiên tử chẳng có thể lấy thiên hạ cho người”, thì trong câu ấy phải hiểu ngầm là Nghiêu chưa hề lấy thiên hạ cho Thuấn. Song chỗ này hai việc khác nhau, không thể hiểu ngầm như vậy được. Đã hay rằng thiên tử không có phép đem thiên hạ cho người, song có lẽ Nghiêu đã trái phép ấy đi mà đã đem thiên hạ cho Thuấn thì sao ? Cái ý Vạn Chương hỏi là định hỏi về chỗ đó. Huống chi cái việc Nghiêu truyền ngôi thiên tử cho Thuấn, đem thiên hạ cho Thuấn, là việc hiển nhiên trên lịch sử, sao lại nói mập mờ như vậy được ? Theo đúng luận lý học, thì chỗ nầy, Mạnh Tử phải trả lời việc ấy là có hay không cái đã, rồi nói chi hãy nói.
Mạnh Tử lấy câu trả lời không ăn nhập ấy mà khỏa lấp câu hỏi của Vạn Chương đi. Vạn Chương chừng cũng là tay non, phần lại khiếp lời của thầy mình nữa, thành ra không còn chủ trì được cái luận điểm trước mà đi xuôi theo một chiều với cái luận điểm của Mạnh Tử mới nhảy qua. Vạn bèn hỏi tiếp : “Thế thì Thuấn có thiên hạ đó, ai đã cho ?” Mạnh Tử đáp : “Trời đã cho”. - Rồi từ đó hai thầy trò đưa nhau đi càng ngày càng xa, mà quên mất cái chỗ bước chân ra là chỗ nào ! Cả một chương ấy, không cứ cái lý thuyết ra sao, chỉ duy một điều là không ăn nhập với câu hỏi ban đầu, đã đủ cho là mậu vọng.
3. Luận lý học đại để có hai cái pháp thức lớn, là quy nạp (induction) và diễn dịch (déduction), mà hai cái nó tương nhơn tương thành với nhau. Tuy vậy, kể ra thì phép diễn dịch là cần lắm, vì trong khi làm phép quy nạp cũng phải dùng đến nó mới làm được. Muốn dùng phép diễn dịch thì phải thạo tam đoạn luận (syllogisme) ; muốn thạo tam đoạn luận thì phải xét rõ mạng đề (proposition) ; muốn xét rõ mạng đề thì phải biện từng danh từ (terme) cho rành rẽ. Cho nên, sự tế nhận danh từ và mạng đề, ấy là cái bước đầu của luận lý học. Hễ cái bước ấy mà sai thì về sau sai hết.
Theo đó, khi mình muốn biện luận cùng ai, cái danh từ của họ dùng thế nào, cái mạng đề của họ đặt thế nào, mình phải nhận cho kỹ, nếu có dẫn vào trong lời biện luận của mình thì phải để y như họ, đừng có hiểu lầm hay là làm sai đi. Bằng chẳng vậy, hiểu lầm hay làm sai, thì lời biện luận của mình cũng thành ra mậu vọng. Mạnh Tử cũng có một lần phạm cái lỗi ấy.
Cái thuyết “tịnh canh” của Hứa Hành hồi Chiến Quốc, đại để hơi giống cái chủ nghĩa cọng sản đời nay. Tiếc Hứa Hành thỉ chung không gặp Mạnh Tử để hai người biện luận với nhau thử ra sao. Cứ theo sách Mạnh Tử thì chỉ có Trần Tương là đồ đệ họ Hứa có biện luận với Mạnh Tử mà thôi. Hai đàng nói qua nói lại đã nhiều, sau Trần Tương nói rằng :
“Theo cái đạo của Hứa Tử thì giá chợ chẳng hai, trong nước không có sự dối trá ; dầu khiến một đứa con nít năm thước[9] đi chợ, cũng chẳng ai khí nó. Vải, lụa, bông, nhẹ nặng đồng nhau thì giá như nhau ; năm thứ thóc, nhiều ít đồng nhau thì giá như nhau ; giép, lớn nhỏ đồng nhau thì giá như nhau (lũ, đại tiểu đồng, tắc giá tương nhược).”
Tuy văn từ đời xưa hơi đơn giản, ta cứ xem như trên cũng có thể hiểu được ý Trần Tương muốn nói thế nào. Vậy mà Mạnh Tử chừng như đã hiểu sai đi, mà hiểu sai thiệt, coi đây thì biết. Mạnh Tử bác lại rằng :
“Vả mọi vật chẳng tày, là tình thiệt của mọi vật, hoặc gấp đôi gấp năm nhau, hoặc gấp mười gấp trăm nhau, hoặc gấp ngàn gấp vạn nhau. Nhà ngươi đánh xô bồ mà cho đồng đi, ấy là loạn thiên hạ. Giép lớn giép nhỏ mà đồng một giá, thì người ta há làm giép lớn làm chi (cự lũ tiểu lũ đồng giá, nhân khởi vi chi tai ?)” (Đằng văn công thượng).
Trần Tương mở ra đã nói : “Giá chợ chẳng hai, tuy con nít đi chợ cũng chẳng ai khí nó”. Thế là tỏ ra rằng trong cái lý tưởng xã hội (societé idéale) của Hứa Hành, người ta buôn bán cách thật thà, cũng như ngày nay ở các hiệu buôn lớn đều hô lên rằng “bán giá nhứt định” đó thôi. Từ câu vải, lụa v.v. sắp xuống, nghĩa là mỗi một thứ, vải đi với vải, lụa đi với lụa, tơ đi với tơ, bông đi với bông, lúa đi với lúa, nếp đi với nếp ; hễ cái lượng (quantité) nó chừng nào, thì bất kỳ tới cửa hàng nào giá nó cũng chừng nấy. Cách đặt mấy câu đó hơi hàm hồ một chút, làm cho có thể lộn được ; song câu cuối cùng thì rõ lắm. Nói rằng giép hạng lớn hạng nhỏ đồng nhau thì giá như nhau, thế nghĩa là lớn đồng với lớn, nhỏ đồng với nhỏ, thì giá mới như nhau được ; chớ còn lớn với nhỏ thì tự nhiên khác giá. Vậy mà Mạnh Tử không hiểu đúng những danh từ là chữ đại tiểu và chữ đồng giá của Trần Tương, rồi cũng không hiểu đúng luôn cái mạng đề tức là cả câu nữa, hóa ra đã trật đi đường nào mất !
Mạnh Tử nói : “Giép lớn giép nhỏ mà đồng một giá thì người ta há làm giép lớn làm chi ?” Vậy là ngài đã cho rằng Trần Tương nói giép lớn giép nhỏ bán ngang một giá. Nếu quả vậy thì thiên hạ tranh nhau làm giép nhỏ hết thiệt. Nhưng mà có đâu, Trần Tương có hề nói như vậy đâu !
Cái cách hiểu không đúng của Mạnh Tử đó nếu là bởi trực tình (de bonne foi) thì còn được, chớ nếu là bởi hữu ý (de mauvaise foi) thì thành ra xiên xỏ. Đã vậy mà nếu không có người chỉ cho hay là chỉ mà cũng còn cưỡng biện, thì thật là nguy hiểm cho sự học vấn và cũng nguy hiểm cho đức tánh của mình nữa, vì sợ lần lần làm mất sự ngay thật (sincérité) đi.
Tôi cử ra của Khổng Tử một điều, của Mạnh Tử ba điều, để cho biết cách luận biện của hai ngài có chỗ thành ra bất luận lý (illogique). Rồi dưới nầy, tới phiên tôi nói chuyện với Trần tiên sanh.
Ở đây tôi nên nói mau đi rằng trong bài của Trần tiên sanh có một đoạn bác cái thuyết Khổng Tử vô thần của tôi, đoạn ấy đã làm nẩy ra cho tôi một tia sáng của chơn lý, tôi xin phục tiên sanh về chỗ đó.
Số là, tôi nói Khổng Tử là vô thần luận giả, tôi cử ra một mớ chứng cứ ; Trần tiên sanh nói Khổng Tử là hữu thần luận giả, cũng cử ra một mớ chứng cứ, mà những chứng cứ của tiên sanh đủ đương địch với của tôi, vả lại có điều mạnh hơn của tôi nữa. Nhứt là tiên sanh nói : “Ta hãy xét các thời cổ, không dân tộc nào là không có quỷ thần”, câu ấy đã đánh thức cho tôi cái lịch sử quan về tông giáo và triết học (le point de vue hislorique dans l’étude des croyances et de la philosophie) làm cho cái thuyết của tôi phải lung lay.
Tuy vậy, tôi chỉ mới nhờ những chứng cứ ấy mà giảm mất già nửa cái sự tin của tôi trước mà thôi, chớ còn chỉ lấy nội những chứng cứ đó mà tin Khổng Tử là hữu thần luận giả như Trần tiên sanh, thì tôi chưa tin được. Hoặc giả đức Khổng về sự tín ngưỡng, ngài cũng trung dung mà ở giữa cái giới hạn vô thần và hữu thần chăng ? Điều nầy tôi còn phải suy nghĩ.
Phải chi những lời bác luận về các điều khác của Trần tiên sanh cũng như điều nầy thì tôi không còn dám đem luận lý học mà hó hé ra với tiên sanh nữa. Vì trong điều nầy, cái thuyết của tiên sanh với của tôi, hai bên nó như cái mũi nhọn gặp nhau, hễ một cái cứ nhọn thì một cái phải tà. Tiếc thay, về các điều khác, cái mũi nhọn bên kia nó đâm lệch, không trúng với bên nầy, thành ra bên nào tà, chưa biết.
1. Về điều Tống nho với Khổng Tử, tôi chỉ nói các ông Tống nho có nhiều điều trái với Khổng Tử mà thôi, chớ tôi không nói là trái hết thảy ; vậy mà tiên sanh nói rằng tôi cho là Tống nho không phải là Khổng giáo, rồi sanh ra nhiều lời nghị luận về nhánh nhóc, thiệt là dư quá. Trong chỗ nầy, tôi đã nói rõ, tôi không có ý binh bên Khổng Tử, bỏ bên Lão Tử cùng bắt bẻ Tống nho. Thế nghĩa là tôi không phê bình gì về cái lẽ vô cực và thái cực, tôi chỉ nói rằng các nhà triết học đời xưa nói thế nào, thì bây giờ bọn ta cứ thuật lại như thế, rồi tôi chỉ xin tiên sanh trả cái vô cực lại cho Tống nho, cũng như Jésus Christ nói : “Của Sê-da thì trả cho Sê-da, của Đức Chúa Trời thì trả cho Đức Chúa Trời” vậy thôi, chẳng kéo ra cho nhiều chuyện làm gì.
Theo tôi thấy, tiên sanh không nói vào chỗ yếu điểm của tôi mà nói ra ngoài, thì càng nói càng sai. Tiên sanh nói : “Cái tư tưởng học vấn phải theo thời mà biến hóa”. Lẽ đó tôi vẫn đồng ý với tiên sanh. Song nếu vậy mà tiên sanh lại cho Khổng Tử đã nhận thấy lẽ vô cực, rồi sau đến chỗ luận về Tống nho, tiên sanh cũng sẽ phải nói Chu Liêm Khê nhận thấy lẽ vô cực lần nữa, thì cái dấu biến hóa ở chỗ nào ? Sao gọi là biến hóa ?
Tiên sanh lại nói : “Biết đâu Khổng Tử đã đi học Lão Tử lại không nghĩ đến vô cực ?” Theo phương pháp khoa học, cái gì chắc hãy nói, không chắc thì thôi, tôi xin tiên sanh đừng dùng hai chữ “biết đâu”. Lại trong Sử ký của Tư Mã Thiên nói “Khổng Tử thích Châu vấn lễ ư Lão Tử”. Vậy thì Khổng Tử học với Lão Tử là chỉ học lễ mà thôi, trong lễ há có cái vô cực ở trỏng ? Huống chi Tử Cống nói rằng : “Phu tử yên bất học, nhi diệc hà thường sư chi hữu ?” Vậy thì dầu ngài đi học với Lão Tử chăng nữa, há là cái cớ cho ta buộc ngài cũng phải theo y như Lão Tử hay sao?
Nói tóm lại về điều nầy, tôi xin tiên sanh san khử cái thuyết vô cực mà đã đem cho là của Khổng Tử đi ; đợi đến về sau, cuốn Nho giáo II hoặc III, nói về Tống nho, hãy đem vào đó. Như vậy thì hiệp với cái lẽ “tư tưởng tùy thời biến hóa” của tiên sanh nữa. Nếu tiên sanh cho là phải thì xin tuyên bố mà cái chánh đi, hầu cho độc giả khỏi lầm ; để khi tái bản cuốn Nho giáo I sẽ sửa nguyên văn lại. Còn như tiên sanh có cao kiến gì nữa thì cũng xin chỉ giáo cho tôi về nội một chỗ đó mà thôi. Các điều sau đây cũng vậy.
2. Về điều triết học Tây phương với Khổng học, tôi nói đem mà so sánh nhau thì được, chớ còn chỉ quyết cái nầy tức là cái kia, cái kia tức là cái nọ thì không được ; ấy là tôi phiếm luận về học giả đời nay, ấy là câu đới thuyết, nào tôi có hề nói rằng Trần tiên sanh đã làm như vậy đâu, mà tiên sanh nói tôi phán đoán vội vàng ? Cái chỗ tôi bác Trần tiên sanh chỉ là chỗ nhận cho trực giác tức là lương tri và lý trí tức là trí.
Nay tiên sanh cũng chịu rằng chữ trí của Khổng Tử không phải là lý trí như tôi, thế là cái điều “lý trí tức là trí” mà tôi đã cử ra để bác tiên sanh, hoặc giả tôi đã hiểu lầm ý tiên sanh chăng, cái điều ấy bây giờ ta nên thủ tiêu đi, vì hai bên đồng ý với nhau rồi, không thành ra vấn đề nữa. Chỉ còn cái vấn đề “trực giác tức là lương tri”, và theo lời tiên sanh mới đây, lại nẩy ra thêm một cái vấn đề mới nữa, là “lý trí tức là cái trí xuyên tạc”.
Tôi nói lương tri chỉ về tánh, chữ tánh đó tức là chữ tánh của Mạnh Tử thường nói mà tiên sanh đã giải nghĩa rằng cái lý bổn nhiên của trời phú cho người ta, tức là cái bổn thể của tâm, là cái thần minh sáng suốt, khiến ta rõ biết những điều nhân nghĩa lễ trí. Tiên sanh giải nghĩa như vậy rồi, tiên sanh nói rằng : “Lương tri tức là cái biết tự nhiên về những điều nhân nghĩa lễ trí ấy”. Thế là tôi nói : Lương tri nói về tánh, phải rồi ; chỗ đó, tiên sanh cũng một ý với tôi.
Cái tri đó đã nói về tánh, mà Mạnh Tử chủ trương cái thuyết tánh thiện, cho nên để chữ lương lên trên chữ tri. Thế là tỏ ra rằng cái tri ấy chỉ có lương mà thôi, chớ không có bất lương, hiệp với cái tánh của Mạnh Tử hiểu, chỉ có thiện mà thôi, không có ác. Cho nên tôi nói lương tri chỉ về tánh là đúng lắm. Mà nội chừng nấy đó thì đủ biết rằng lương tri không phải là trực giác. Bởi vì trực giác (intuition) chỉ là trực (direct) đối với bất trực (indirect) mà thôi, chớ chưa hề có ý lương, bất lương hay là thiện, ác ở trong. Trực giác là sự biết thẳng, đối với sự biết không thẳng, cho nên tôi nói trực giác chỉ là cách nhận thức mọi sự của nhà triết học.
Tiên sanh cử ra chữ intuition có ba nghĩa : là intuition sensible, intuition intellectuelle và intuition morale. Tên sanh cử ra ba chữ đó để cho tiện mà nói rằng trực giác hay lương tri cũng vậy gồm cả trí tuệ và đạo lý. Cái đó, tôi tưởng là cái ý tiên sanh muốn nói như vậy thôi ; nếu theo đúng cái danh và cái thiệt của chữ lương tri và chữ trực giác, thì hai chữ không thể nhập làm một được.
Tôi thấy có nhà triết học Pháp đã chia intuition làm bốn thứ nữa kia : 1. Intuition empirique, cái nầy lại chia làm hai : a) intuition sensible, b) intuition psychologique. – 2. Intuition rationnelle hay là intuition d’évidence. – 3. Intuition inventive hay là divinatrice. – 4. Intuition métaphisyque.
Ấy chết ! chỗ nầy tôi lôi ra cả đống danh từ triết học bằng chữ tây, thế nào cho khỏi có người bụm miệng mà cười rằng thằng Bìm có cái quạt mo cũng đòi đem kình với gia tài ông Trạng ! Xin đừng nói như vậy mà tội nghiệp tôi ! Thiệt tình những danh từ đó tôi thấy trong một cuốn sách triết học bằng Pháp văn mà tôi chưa nghiên cứu cho đến nơi, gặp dịp thì tôi cũng đem mà chưng ra đây cho nhiều, để biết rằng dầu có mấy chục thứ intuition mấy chục thứ trực giác đi nữa, là nó cũng không đồng một thứ với cái lương tri của Mạnh Tử, vì nó chỉ là trực mà thôi, trong nó, không có cái ý lương hay thiện.
Trong sách Đông Tây văn hóa cập kỳ triết học của Lương Thốc Minh[10] cũng nhận cho trực giác là lương tri. Lương nói rằng “Đến đời Minh, Dương Minh tiên sanh dấy lên, mới trừ cái tệ cùng lý theo bề ngoài mà đổ về cái cội trực giác, tức Dương Minh kêu là lương tri”. Thế nhưng Lương nói rõ cái trực giác tức là cái lương tri của Vương Dương Minh[11] ; chỗ đó tôi chưa nghiên cứu kỹ lắm nên chưa dám quyết là trúng hay trật. Chí như Trần tiên sanh nói lương tri trổng, tôi phải nhận là lương tri của Mạnh Tử, thì tôi quyết rằng không phải là trực giác vậy.
Đến Trần tiên sanh cho lý trí là cái trí xuyên tạc, thì tôi phải chịu là không thể hiểu. Tiên sanh đã nói rằng chữ lý trí không có trong sách nho, vậy thì làm sao mà biết nó tức là cái trí xuyên tạc của người như lời Mạnh Tử được ư ? Chỗ nầy dễ thấy lắm. Ví như có người nói rằng : Thứ xà bong bây giờ ta dùng mà giặt đó, ngày xưa không có trong xứ An Nam ; rồi lại nói rằng xà bong tức là chùm-kết[12], thì thiệt là võ đoán quá!
Huống chi, chữ lý trí, tiên sanh đã nhìn cho là bởi chữ raison dịch ra, mà raison, theo tự vị Pháp giải là : “Faculté au moyen de laquelle l’homme peut connaitre et juger.” Vậy thì làm sao gọi được là cái trí xuyên tạc ? Xuyên tạc, hơi giống tiếng ta là xiên xỏ ; chữ raison lại còn sanh ra trạng từ (adjectif) là raisonnable ; vậy nếu khi nói l’homme est un être raisonnable, và theo như tiên sanh, thì nên cắt nghĩa rằng người ta là giống hay xiên xỏ hay sao ? Thiệt là chỗ nầy Trần tiên sanh đã nói một cách rất ly kỳ !
Lý trí do hai chữ Tàu gộp lại, nghĩa là cái trí để nhận biết và phán đoán mà lại theo lý nữa ; cứ nội mặt chữ đó mà nói cũng đủ chứng rằng lý trí không phải là cái trí xuyên tạc. Mà cái trí xuyên tạc thì là cái trí xuyên tạc, chẳng những không tức là lý trí mà lại phản đối với lý trí nữa kia.
Do các lẽ trên đó, bây giờ đây tôi vẫn còn chủ trì cái thuyết trước của tôi, tôi nói lương tri không phải là trực giác ; và nói thêm rằng lý trí không phải là cái trí xuyên tạc. Bởi vì những lời biện luận của Trần quân chưa đủ đánh đổ được cái thuyết ấy của tôi.
Chúng ta cãi với nhau từng lời từng chữ như vầy chắc có kẻ cho là vụn vặt không xứng đáng. Song tôi đã nói : “Những danh từ triết học là lợi khí cho ta dùng mà nghiên cứu, nếu dùng sai đi thì nó sẽ đưa ta đến chỗ sai lầm”. Lại theo luận lý học, cái bước đầu cũng phải lấy sự tế nhận danh từ và mạng đề làm trọng, như tôi đã nói ở đoạn trước ; vậy thì sự phân biệt những chữ nầy đây là việc quan hệ không thể bỏ qua được, điều đó hẳn tiên sanh cũng phải nghĩ như tôi.
3. Về điều trung dung thì tôi chỉ nói, theo Khổng Tử thì trung dung là khó, mà theo Trần quân thì trung dung là dễ, hai đàng trái nhau mà thôi, chớ tôi có hề nói “Khổng Tử không dạy người ta theo đạo trung dung” đâu mà Trần quân đem câu ấy hỏi vặn tôi ? Tôi nói trung dung khó, là tôi nói theo Khổng Tử, tôi có dẫn nhiều lời ngài ra làm chứng, mà Trần tiên sanh bác lại tôi, chẳng thấy đả động tới những lời ấy. Ở nơi khác tôi có trách ngài như vầy thì có : “Một cái lẽ mà : thiên hạ quốc gia có thể quân bình được, tước lộc có thể từ đi được, gươm đao có thể xông vào được, chớ không thể làm theo nó được, duy ông thánh mới làm theo nó được, đã khó như vậy, thì còn bày ra làm chi ?”[13] Cái lẽ đã khó như vậy, còn đem mà đề xướng lên, rồi người ta theo không đúng, trở thành ra hương nguyện. Thật như lời Trần quân nói, vì tôi thấy có lắm kẻ lấy trung dung làm hộ phù mà sở hành là hương nguyện nên tôi biểu bỏ, và xướng lên cái thuyết cực đoan ; nếu có ai trách tôi vì giận rận đốt áo thì tôi cam chịu. Song cũng xin cho tôi nói một câu cho hết lẽ rằng : hễ còn để cái áo ấy hoài thì còn có rận hoài.
Nguyên cái bài của tôi là bài phê bình sách Nho giáo. Phận sự của tôi chỉ là soát lại sách Nho giáo nói về trung dung có đúng với trung dung của Khổng Tử không, thế thôi ; chớ còn bổn thân cái trung dung nó ra làm sao, tôi đã chịu rằng không thể đem mà nói ở đó. Cho nên những câu nói về ý kiến của tôi đối với trung dung, chẳng qua là đới thuyết. Vậy mà tiên sanh lại nhè chỗ đó biện luận cho thêm rườm rà, còn cái sự một đằng nói khó, một đằng nói dễ, là chỗ cốt ý của tôi, thì hình như tiên sanh không chú ý mấy. Bởi vậy, về điều nầy tôi cũng chưa có thể phục những lời bác luận của tiên sanh.
4. Về điều Khổng giáo với khoa học, Trần tiên sanh cũng đã nói lệch với cái nguyên ý của tôi. Nguyên ý của tôi chỉ có như vầy : Ở nước ta bây giờ đây, có nên theo khoa học hay không ? Không, thì thôi ; nếu nên theo thì những điều gì của Khổng giáo ta vẫn tin xưa nay mà trái với khoa học thì ta phải bỏ. Chớ tôi chẳng hề trách Khổng giáo sao không chủ ý đến khoa học mà tiên sanh phải cắt nghĩa cho phiền.
Về chỗ Khổng giáo trái với khoa học, trong bài phê bình của tôi, không thể chỉ rõ ra được, cho nên tôi nói lược rằng : “Đại để Khổng giáo chỉ nói cái lẽ đương nhiên mà không nói đến cái lẽ sở dĩ nhiên, bảo người ta phải làm như vậy mà không cắt nghĩa cho người ta tại làm sao phải làm như vậy. Về chỗ đó, Trần tiên sanh dẫn lời tôi rồi cắt nghĩa tại làm sao mà thôi, chớ không bác tôi được. Vậy thì tiên sanh cũng đồng ý với tôi chỗ đó. Vậy thì chỗ đó, chỗ Khổng giáo không nói đến cái lẽ sở dĩ nhiên đó, là chỗ trái với khoa học. Vì khoa học dạy người ta phải tìm đến cái lẽ sở dĩ nhiên.
Nhớ đâu nói đó, tôi xin kể ra lấy một câu. Trong Luận ngữ, có lần Diệp Công hỏi việc chánh, ngài đáp rằng : “Cận giả duyệt ; viễn giả lại.”[14] Như những chỗ ấy, chỉ nói về quả mà không nói đến nhân : biểu làm sao cho “kẻ gần đẹp, kẻ xa về”, mà không dạy cho cái phương thế (moyen), thì dầu chính Trần tiên sanh cũng không nghe được, chớ đừng nói khoa học.
Tôi nói Khổng giáo có nhiều điều trái với khoa học. Trần tiên sanh nói không rõ những điều ấy là điều gì. Vậy tôi xin cử ra lấy một điều, là cái thuyết “minh đức tân dân”.
Sách Đại học, theo Chu Tử thì có ba cái cương lãnh là minh đức, tân dân, chỉ chí thiện ; rồi có tám cái điều mục, mà tóm tắt lại là tu thân, trị quốc, bình thiên hạ. Tu thân về phần minh đức, trị bình về phần tân dân. Cái thuyết của sách Đại học đây, đại ý là : trước hết mình phải tu thân cho nên người trọn vẹn, rồi lấy mình mà cảm hóa mọi người từ gần đến xa, tức là do nhà ra nước, ra thiên hạ, theo như sách ấy dạy rằng : “Người quân tử chẳng ra khỏi nhà mà làm nên giáo hóa trong nước ; chưa hề có ai học nuôi con rồi sau mới gả lấy chồng.”
Khoa học trọng chứng cứ và thiệt nghiệm. Cái thuyết minh tân chỉ là một cái lý tưởng cao siêu, chớ đem mà đối chiếu với lịch sử thì không thể chứng nghiệm là thiệt được. Theo khoa học ngày nay, chánh trị học hay là xã hội học cũng đều không nói như vậy ; nên tôi nói là trái nhau. Huống chi, theo các việc người Tây hiện làm bây giờ, chẳng có việc gì không học mà làm được ; vậy mà bảo cứ minh đức rồi thì tân dân được ngay, như đàn bà không học nuôi con cũng lấy chồng được ngay, thì chẳng là tương phản là gì?
Trần tiên sanh nói : Dầu có những điều trái nhau ấy nữa chẳng qua là Khổng tử nói những điều thích hạp với cái trình độ của người đời Xuân thu ; rồi tiên sanh lại nói trong Khổng giáo có cái nghĩa tùy thời. Nếu vậy thì hai ta thôi còn biện bác nhau chi nữa ? Xã hội đời Xuân thu là cái xã hội tông pháp, thì ngài xướng cái nghĩa minh đức tân dân là phải, còn cái xã hội ngày nay, thiên hạ xu xướng về tự do bình đẳng, tự nhiên phải bỏ cái nghĩa minh đức tân dân. Sự biến đổi ấy chẳng qua là tùy thời, chẳng có lạ gì hết, cũng như hồi Xuân thu, con gái không học nuôi con, cứ việc gả lấy chồng ; còn đời nay, trước khi lấy chồng, các cô phải học nuôi con đã.
Về sự cái thuyết minh đức tân dân trở ngại cho khoa học thế nào, trong bài Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta, tôi nói rõ lắm. Tôi cho là hễ chúng ta còn cái quan niệm ấy ở trong đầu thì nó chèo kéo với khoa học, không sao theo khoa học được, cho nên tôi bảo phải cạo đi cho sạch.
Cái đại ý của Trần tiên sanh chỉ có muốn người mình theo khoa học mà đừng bỏ cái tâm học của mình. Còn theo tôi thì cái tâm học của mình tôi cũng không bỏ, duy tôi chọn ra từng cái, cái nào không thích hợp thì tôi bỏ. Như cái thuyết của Đại học mới nói trên đây, về sự tu thân, gồm những chánh tâm, thành ý, thì tôi không bỏ ; song đem cái sự tu thân ấy nhập với trị quốc bình thiên hạ, cho rằng hễ minh đức được, tức là tân dân được, thì tôi nhận là trái với khoa học đời nay, tôi khuynh hướng về khoa học, tự nhiên tôi phải bỏ đi, tôi không tin như vậy nữa.
Tôi biết rằng về chữ khoa học đây, Trần tiên sanh dùng theo nghĩa hẹp, còn tôi dùng theo nghĩa rộng, nên cái mũi nhọn hai bên không đối nhau cho lắm. Song sự đó, tôi cho là vô hại, vì cái ý kiến của tiên sanh với của tôi nó khác nhau là khác từ gốc kia.
Đây sắp xuống tôi theo chữ khoa học nghĩa hẹp như tiên sanh mà nói một ít nữa.
Tiên sanh nói bên Tây có nhiều nhà thức giả chán nản khoa học. Sự đó tôi vẫn biết, thật có một phần rất ít như vậy. Lấy đại thể cả Âu Mỹ mà nói, thì phần rất ít ấy có ăn thua vào đâu ? Huống chi dầu có vậy đi nữa, thì cũng tại họ đã thừa rồi họ mới chán nản ; còn mình chưa có mà lại cần có, thì thế nào cũng phải đeo đuổi theo mới đặng. Mình ưng đi xe hỏa cho mau, thắp đèn điện cho sáng, thì ai cho phép mình chán nản khoa học được ư ? Nếu có ai phản đối khoa học thì xin làm như cái ông đi đất ở trần mà kéo vải kia ; còn như phóng ô tô, đứng trong một chỗ diễn đàn rực rỡ, dưới chân lót mã nhục, trên đầu tréo qua tréo lại những dây kết hoa, quạt máy chạy tít, đèn điện sáng choang, mà diễn thuyết phản đối khoa học thì tôi xin lạy !
Tiên sanh lại nói : “Ta nay thấy người cường thạnh, thì ai ai cũng háo hức theo người, biết đâu rằng cái cường thạnh ấy lại không có cái nguy cơ nằm sẵn đó rồi”. Tiên sanh cứ hay dùng chữ “biết đâu” thiệt tôi không chịu. Nhưng biểu lấy đại ý thì chỗ nầy chắc tiên sanh muốn đổ tội khoa học về cuộc đại chiến 1914-1918 mà hô lên rằng “Khoa học phá sản” như nhiều kẻ khác đó chi ? Nếu kéo dài ra đến chuyện nầy thì khó mà một vài lời cho hết lẽ được, xin để khi khác.
5. Về điều quân quyền với chủ quyền thì tôi tưởng trong lời phê bình của tôi đã rõ ràng lắm, Trần tiên sanh bác lại, dầu tôi không phục cũng phải làm thinh, vì chẳng biết còn lời chi nói cho rõ hơn nữa ! Tôi nhớ hồi Khương Hữu Vi chủ trương cái thuyết lấy Khổng giáo làm quốc giáo (religion nationnale) cho nước Tàu, cũng có nói từa tựa như Trần tiên sanh đây, cũng nói quân quyền tức là chủ quyền ; song cái việc sờ sờ trước con mắt mà cắt nghĩa ra như vậy, thật tôi đến chết cũng không hiểu !
Nay tôi chỉ nói thêm rằng : Dầu cái quân quyền mà Trần tiên sanh nói đó có tức là chủ quyền chăng nữa, là cái thuyết trung quân của Khổng Tử cũng không có thể dung được trong các nước dân chủ ngày nay. Khổng Tử trong ba tháng không có vua thì ra tuồng băn khoăn[15] ; vào cửa vua thì cúi mình xuống, dường như chẳng lọt ; đi ngang qua cái ngai không, sắc mặt cũng xửng vửng ; lên nền nhà, nín hơi như chẳng thở[16]: những cái kiểu đó chẳng còn xài được cho một người nào ở nước Pháp, nước Mỹ, cho đến nước Tàu ngày nay.
Nói chi thì nói chớ chữ “souverain peuple” trong tiếng Pháp, xin tiên sanh có dịch cũng dịch là “dân chủ” cho người ta dễ nghe ; nếu theo ý tiên sanh dịch là “dân quân”, tôi thì chịu được, song có điều khí lạ tai nhiều người một chút !
Lại xin nói một câu nữa cho hết ý : Nếu cái nghĩa trung quân của Khổng Tử cũng tức là trung với chủ quyền như tôi nói về sự nhân dân các nước dân chủ trung với hiến pháp, thì cái nghĩa ấy lại thông hành ở đời nay được, song thế nào cũng phải đổi chữ “quân” làm chữ “chủ” cho khỏi hiểu lầm.
Tóm lại, Trần tiên sanh bác lại tôi cọng cả là sáu điều, trừ ra một điều về hữu thần vô thần, tôi xin bái giáo tiên sanh, còn năm điều tôi liệt ra trên đây, tôi chưa phục vì những cớ tôi đã chỉ ra đó.
Trước kia tôi có cử ra ba điều nghị luận của Mạnh Tử không hiệp với luận lý học ; mà cách nghị luận của Trần tiên sanh trong năm điều đây có hơi giống của Mạnh Tử điều thứ hai và thứ ba. Nói rõ ra, ấy là biến canh luận điểm (changement de point) và không tế nhận danh từ (terme) cũng mạng đề (proposition). Bởi vậy tôi xin nhắc lại cho tiên sanh và xin tiên sanh nói chuyện cùng tôi trong vòng luận lý học. Lần nầy cũng như lần trước tôi chỉ có một tấm lòng ngay thật.
PHAN KHÔI
Chú thích
- ▲ M.Logique : tức là gọi là Ngài Lôgich (M. là viết tắt từ Monsieur = Ngài) ; về sau Tr.Tr.Kim đáp rằng Logique trong tiếng Pháp là danh từ giống cái (féminin), cho nên nếu muốn thì phải gọi bằng Cô (Mademoiselle ; viết tắt : Melle).
- ▲ Kinh Thi có câu : “Bỉ quân tử hề, thiện hí hước hề, bất vi ngược hề”. Nghĩa là : Kìa là người quân tử, khéo bông đùa mà chẳng đến nỗi làm hại ai (nguyên chú của Phan Khôi).
- ▲ Amphibologie lại khác với équivoque. Trong luận lý học cũng có một điều nữa kêu bằng Erreurs d’équivoques, nghĩa là “sự mậu vọng về kỳ nghĩa” (nguyên chú của PK).
- ▲ mậu vọng : dối trá, huyễn hoặc (theo H.T. Paulus Của, sđd.)
- ▲ Giả ngôn suy lý hay nói là Tam đoạn luận suy lý cũng được, chữ sau theo tiếng Pháp là Syllogisme hypothetique (nguyên chú của PK).
- ▲ Viên Mai tức Viên Tử Tài, hiệu Tùy Viên, một nhà văn học đời Thanh. Lời đây thấy trong bài “Luận ngữ giải tứ thiên” ở Tùy Viên văn tập (nguyên chú của PK).
- ▲ độn từ : nghĩa như tiếng Pháp faux-fuyant, - lời thoái thác khi cùng lý hết lời (theo Đào Duy Anh, sđd.).
- ▲ Mạnh Tử có lần nói rằng : “Ngã tri ngôn”, và rằng : “Độn từ tri kỳ sở cùng” (nguyên chú của P.K.).
- ▲ Nguyên văn : “ngũ xích chi đồng”. Nghĩa là đứa con nít trạc nó vắn chừng năm thước. Ta phải hiểu rằng thước bên Tàu đời xưa vắn hơn thước ta bây giờ (nguyên chú của PK).
- ▲ Tức là Lương Thấu Minh (1893-1988) học giả Trung Quốc.
- ▲ Vương Dương Minh tức Vương Thủ Nhân (1472 – 1528) triết gia Trung Quốc thời Minh.
- ▲ Chùm kết, theo tiếng Bắc là bù kết ; và xà-bong (savon), tiếng Bắc là xà phòng (nguyên chú của PK).
- ▲ Thấy trong bài Cái ảnh hưởng Khổng giáo ở nước ta của tôi đăng ở Thần chung năm ngoái (nguyên chú của PK).
- ▲ Thiên Tử Lộ, XIII.
- ▲ Thấy trong sách Mạnh Tử (nguyên chú).
- ▲ Luận ngữ, Hương đảng, X (nguyên chú).