Phật giáo/II
Thưa các cụ,
Thưa các giáo-hữu,
Hội Phật-giáo đặt ra cuộc giảng-diễn hàng tháng này chủ-ý là đem giáo-lý của đạo Phật mà bày-tỏ ra để mọi người ai nấy đều hiểu rõ đến chỗ sâu-xa mà tin theo một cách cho chính-đáng. Nhưng vì đạo Phật là một đạo rất giàu về đường tư-tưởng và rất cao về đường nghĩa-lý, cho nên càng bàn càng rộng, càng nói càng nhiều, các lý-thuyết liên-miên bề-bộn không biết đâu là cùng-tận. Nếu ta không lựa-lọc lấy những điều cốt-yếu mà giảng-giải ra cho phân-minh rõ-ràng thì tôi e rằng không mấy người theo đạo Phật mà thật hiểu được đạo Phật.
Ta đã tin theo một đạo mà ta lại lờ-mờ không biết rõ phần tinh-túy của đạo ấy là thế nào, cứ thấy người ta nói làm sao, ta bào-hao làm vậy rồi để cái thói-quen nó sai-khiến, để lòng tư-dục nó che-lấp, tin những điều huyễn-hoặc, làm những điều nhảm-nhí, điên-cuồng, dại-dột, mất cả cái bản-tính sáng-suốt có sẵn ở trong lòng ta. Sự tin theo như thế lại thành ra sự mê-tín, chứ không phải là sự chuyển mê khai ngộ như cái đại mục-đích của đạo Phật nữa. Bởi thế cho nên thiết tưởng ta nên đem cái phần cao-thâm trong lý-thuyết của Phật-giáo mà bàn-luận, trước là cho đúng với cái mục-đích của Hội, sau để cùng nhau ta hiểu rõ cái tông-giáo ta đã tin theo.
Đạo Phật là đạo gồm cả hai phương diện: thế-gian và xuất thế-gian, tức là cái đạo xét rõ thế-gian là thế nào, để mà tìm cách giải-thoát ra ngoài thế-gian. Đạo ấy chủ ở cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên, là câu chuyện tôi xin nói hầu các cụ và các giáo-hữu hôm nay, mà ở bài trước tôi đã nói qua cái đại-cương.
Cái thuyết này mà xét cho đến nơi đến chốn, thì cũng có phần khó thật. Nhưng ta có tới chỗ khó, thì ta mới thấy rõ cái hay cái đẹp. Nói đến đây, tôi lại nhớ một câu cách-ngôn của nhà văn-hào nước Pháp nói rằng: « Có cắn vỡ cái xương, thì mới hút được cái tủy ngon ». Cắn vỡ cái xương để hút lấy cái tủy ngon, ấy là một điều tỉ-dụ bảo ta phải chịu khó, phải mất công-phu mới được hưởng cái ngon cái lành. Vậy tôi xin đem một câu chuyện nói về cái lý-thuyết rất khó để hiến các giáo-hữu, và xin các giáo-hữu đem lòng nhẫn-nại mà cố hiểu lấy một điều rất đáng hiểu trong Phật-giáo.
Thưa các giáo-hữu,
Cái đạo của đức Thế-tôn Thích-ca mầu-ni Phật lập ra ở Ấn-độ khi xưa, cốt-yếu ở trong cái thuyết Tứ-thánh-đế (Catvary Arya Satyani) và Thập-nhị nhân-duyên (Dvadasa nidânas). Đó là phần đặc-biệt của đạo Phật, mà Phật-tổ đã khởi xướng lên trước tiên cả. Còn những thuyết bàn về luân-hồi, về nghiệp-báo, đều đã có từ trước khi có đạo Phật. Đức Thích-ca sở dĩ xướng lên cái thuyết ấy mà lập một học-phái khác, là vì thủa bấy giờ số nhiều người Ấn-độ có cái quan-niệm yếm-thế cứ say-đắm vào cái tư-tưởng siêu-việt ra ngoài cuộc nhân-sinh, và đi tìm những sự tu-hành rất khổ-hạnh để cầu lấy hạnh-phúc được sinh ra ở cõi trời, cho khỏi phải luân-hồi ở cõi trần-gian. Chính ngài khi mới xuất gia, ngài cũng đi học theo các phái đang thịnh-hành thủa ấy. Sau sáu năm tu khổ-hạnh, ngài thấy sự tu-hành ấy không có liễu-kết gì, ngài mới bỏ đến ngồi ở gốc cây bồ-đề, theo trung-đạo, nghĩa là theo cái đạo chính giữa, cứ ăn-mặc như thường để có đủ sức khỏe mà suy-nghĩ cho ra cái duyên-do của sự sống-chết ở đời. Ngài ngồi ở gốc cây bồ-đề 49 ngày, suy-xét các lẽ của tạo-hóa, mới tìm thấy rõ bốn điều chân-thực và cái căn-nguyên của sự sinh-tử. Ấy là từ đó ngài thành chính-quả và được cái đạo A-nậu-đa-la tam-diểu tam-bồ-đề, tức là cái đạo vô thượng chính-đẳng chính-giác.
Phật đã đắc đạo rồi, ngài nghĩ nên tìm cái phương-tiện nào mà dạy cho nhân chúng hiểu được cái đạo của ngài, để đem chúng-sinh ra ngoài cái khổ luân-hồi. Ngài biết rằng cái thuyết siêu-việt viển-vông của các học-phái Bà-la-môn không có ích gì cho đời, cho nên ngài chỉ vụ lấy sự thực-nghiệm có nghĩa-lý chắc-chắn mà giải-quyết cái vấn-đề sinh-tử của vạn vật. Ngài cho các bậc Trời và các bậc thần-thánh không phải là không có, song những bậc ấy dù có trường thọ đến mấy muôn năm nữa, rồi cũng không ra khỏi cái vòng biến-hóa của vũ-trụ. Vậy Trời thánh tự mình chưa giải-thoát được lấy mình, còn giải-thoát cho ai? Bởi lẽ ấy cho nên đạo của Phật không lấy sự cầu nguyện Trời thánh làm trọng, không nương-dựa vào cái sức thiêng-liêng nào ở ngoài cái tâm của mình, và chỉ vụ lấy cái sức tự-cường của mình mà giải-thoát lấy mình. Đó là cái đặc-sắc của đạo Phật, không có tính ỷ-lại, không có sự mê-tín, chỉ một mình tự phấn-chấn lên mà chống-chọi với tạo-hóa, để thoát ra ngoài cái lưới của tạo-hóa. Cái đạo ấy thật là độc nhất vô nhị ở trong thế-gian, khiến người ta có cái tính tự-cường tự-lập để mà cứu mình và cứu người.
Nhưng muốn tìm được cái lối để thoát ra ngoài vòng tạo-hóa, thì ta cần phải biết tạo-hóa là thế nào. Vậy nên lúc đầu Phật chú-trọng ở cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên là cỗi-nguồn của thế-gian. Thế-gian sở-dĩ có là bởi cái nhân với cái duyên. Cái nhân nhờ có cái duyên mới nảy-nở ra được mà thành cái quả. Quả lại thành ra nhân khác, rồi cứ nối nhau như thế mà sinh sinh hóa hóa mãi. Vậy nên đạo của Phật chỉ nhận ở trong vũ-trụ có sự biến-hóa vô thường mà thôi, chứ không nhận có một vị thần nào sáng-tạo ra vạn vật cả. Xem như trong sách Thành-duy-thức luận nói rằng: « Có người cố-chấp là có Đại Tự-tại-thiên, là bản-thể chân-thực, bao-hàm khắp cả và lúc nào cũng thường-định, sinh ra chư pháp. Sự thiên-chấp ấy không có lý, là tại làm sao? Tại rằng: nếu cái pháp mà sinh ra được, tất là không thường; mà những cái không thường, thì tất không bao-hàm khắp cả; những cái không bao-hàm khắp cả là không chân-thực. Cái thể mà thường và bao-hàm khắp cả, thì có đủ mọi công-năng, đáng lẽ là khắp hết thảy mọi nơi cùng ngay một lúc sinh ra hết thảy chư pháp. Chứ lại đợi đến có cái duyên, mới sinh ra được, thì là trái với cái luận « nhất nhân ».
Sách Thập-nhị-môn luận nói rằng: « Ví bằng Tự-tại-thiên tạo-tác ra chúng sinh, thì không lẽ lại đem cái khổ mà phú-dữ cho con là chúng sinh. Ấy cho nên không nên nói là Tự-tại-thiên tạo-tác ra chúng sinh ». — « Đã là Tự-tại, thì đáng lẽ không có sự nhu-dụng gì cả; nếu vì có sự nhu-dụng mà tạo-tác ra chúng sinh, thì không gọi được là Tư-tại. Nếu không có sự nhu-dụng, thì biến-hóa tạo-tác ra vạn vật như trò trẻ-con để làm gì? » — « Nếu Tự-tại tạo-tác ra chúng sinh, thì ai tạo-tác ra Tự-tại? Nếu Tự-tại tự tạo-tác lấy mình, thì không phải, cũng như vạn vật không thể tự tạo-tác lấy mình được. Nếu lại có kẻ khác tạo-tác ra mình thì không gọi được là Tự-tại nữa ». — « Nếu là Tự-tại tạo-tác ra vạn vật, thì tạo-tác vạn vật ở chỗ nào? Chỗ ấy là chỗ của Tự-tại tạo-tác ra, hay là của kẻ khác tạo-tác ra? Nếu là của Tự-tại tạo-tác ra, thì chỗ ấy ở đâu? Nếu ở chỗ khác, thì chỗ khác ấy, ai tạo-tác ra? Như thế thì vô cùng. Nếu là kẻ khác tạo-tác ra, thì lại là có hai Tự-tại, việc ấy không thể nào có được. Vậy nên vạn vật ở trong thế-gian không phải của Tự-tại tạo-tác ra ». — « Nếu Tự-tại tạo-tác ra vạn vật, thì ngay từ lúc đầu là nhất-định chứ lẽ nào lại biến: ngựa là con ngựa cứ thường mãi không biến, người là con người cứ thường mãi không biến; nay lại theo cái nghiệp mà biến, thì nên biết là không phải của Tự-tại tạo-tác ra » — « Nếu Tự tại đã tạo-tác ra vạn vật, thì tức là không có tội-phúc, thiện-ác, xấu-đẹp; những điều ấy đều ở ngoài đến cả. Mà thực thì có tội-phúc, cho nên không phải là Tự-tại tạo-tác ra vạn vật ». — « Nếu không có nhân-duyên mà là Tự-tại, thì nhất thiết chúng sinh cũng là Tự-tại mới phải. Nhưng thực thì không thế. Vậy nên biết rằng không phải Tự-tại tạo-tác. Nếu Tự-tại lại do cái khác mà có, thì cái khác lại do cái khác nữa, như thế thì vô cùng; vô cùng thì không có nhân. Có các thứ nhân-duyên thì nên biết vạn vật không phải Tự-tại sinh ra. »... Sách Du-gia-luận cũng nhiều chỗ bác cái lẽ cho Tự-tại làm vạn vật, nhân, nghĩa là làm cái gốc, cái nguyên-nhân của vạn vật.
Những lời chứng-nghiệm ấy đủ rõ là Phật tuy nhận có Phạm-thiên (Brahmâ) là chủ-tể trên trời, nhưng không nhận Phạm-thiên là đấng tạo-tác ra vạn vật. Phật cho là các đấng thần lớn ở trên trời tuy có ngôi cao, nhưng vẫn còn ở trong tam-giới, tức là còn phải ở trong vòng biến-hóa của vũ-trụ. Vậy nên sách Phật thường hay chép rằng Phạm-thiên, Đế-thích xuống kêu cầu Phật thuyết pháp để cho trời và người đều được giải-thoát.
Cái cuộc biến-hóa mà các vị thần lớn ở trên trời cũng không tránh khỏi đó, là căn-nguyên bởi đâu? Bởi cái lẽ mờ-tối nó gây ra duyên và nghiệp, làm cho cái chân-thể đang yên-lặng sáng-suốt mà thành ra có hình có sắc, có còn có mất, có đau có khổ; làm cho đang tuyệt-đối tịch-tĩnh mà thành ra tương-đối vô thường. Cái tương-đối vô thường ấy thay-đổi mà có mãi, là bởi cái nhân-duyên cứ tiếp-tục mà sinh sinh hóa hóa. Đó là cái thuyết căn-bản của đạo Phật nói về thế-gian. Tuy về sau đạo Phật có nhiều tông nhiều phái, nhưng không có tông nào phái nào vượt qua được cái thuyết ấy, mà bao giờ cái thuyết ấy vẫn đứng làm cái cột-trụ rất vững-vàng của Phật-giáo. Dù đến ngày nay, khoa-học thịnh-hành lên, các lý-thuyết của những tông-giáo khác đều rung-động, mà cái lý-thuyết nhân-duyên của Phật-giáo vẫn yên-vững như bàn thạch. Là bởi vì khoa-học vẫn không có cách nào mà giải-quyết được cái vấn-đề sinh-tử, thì tất phải nhận thế-giới là một cuộc biến-hóa vô thường: có trước tất phải có sau, có sinh tất phải có tử, thành ra vẫn ở trong cái phạm-vi của Phật-giáo. Chỉ trừ ra nói rằng: ta hãy cứ biết sự hiện-tại trước mắt đã, rồi sau muốn ra thế nào thì ra. Nói như thế không phải là cách giải-quyết một vấn-đề. Hoặc nói rằng: chỉ biết có cái sống là thực, còn cái chết là hết. Chết là hết, tức là không có gì nữa. Nếu cái sống là có, cái chết là không, thì cái sống bởi đâu mà ra? Không lẽ cái « không » là không có gì, mà lại sinh ra cái « có » được. Rút cục, chỉ có cái thuyết nhân-duyên mới giải được cái nghĩa sinh hóa ở trong vũ-trụ. Song cái thuyết ấy mới nghe thì tưởng là dễ, mà nghĩ ra thì rất khó. Vậy nên ta phải bàn cho kỹ để khỏi có sự lầm lẫn.
Trong cái thuyết ấy, có ba điều cốt-yếu là nhân (hetu), quả (phala) và duyên (pratitya). Phàm sự-vật gì phát-động hay thành-tựu ở trong thế-gian là không ra được ngoài cái luật nhân-quả. Cái gì phát-động ra là nhân, mà cái gì kết-tập thành-tựu làm sự thực là quả; như núi, sông, đất, nước, chim, muông, cây, cỏ, cho đến cái mảy ở trong bụi trần, là đều có cái quả-tướng hết cả. Mà đã có quả-tướng tất là có nhân-do, cho nên ta có thể cứ quả mà suy đến cái nhân được. Nói ngay như cái bàn để trước mắt ta đây, là một cái quả, bởi có các nhân khác mà thành ra. Những nhân ấy là gỗ, là người làm đồ gỗ. Có gỗ, có người làm nhân thì mới thành cái quả là cái bàn ấy.
Đây ta nên biết rằng: cái tướng-nhân và cái tướng-quả cùng đồng thời mà sinh ra: như gỗ là nhân, nhưng ở trong gỗ đã có đủ cái thể-chất để làm cái bàn, tức là khi gỗ còn ở chỗ làm nhân, thì đã có cái tướng-quả rồi: kịp đến khi làm thành cái bàn, thì cái bàn ấy là bàn gỗ, chứ không phải là bàn sắt hay bàn đá, thế là khi đã thành cái quả, cái tướng-nhân vẫn còn. Cho nên cái tướng-nhân và tướng-quả tuy là riêng làm hai, nhưng vẫn đồng thời đều có cả.
Nhân với quả sinh lẫn ra nhau, mà sự sinh ấy nhờ có cái duyên. Tỉ-dụ như hạt thóc là cái quả của cây lúa đã thành, mà là cái nhân của cây lúa sắp thành. Vậy hạt thóc ta gieo xuống đất là cái nhân, nhưng hạt thóc mà thành ra được cây lúa có bông, có quả, là nhờ có ruộng đất, có nước, có ánh-sáng mặt trời và có nhân-công bồi-dưỡng. Vậy ruộng đất, nước, ánh-sáng và nhân-công là duyên. Hạt thóc đã thành lại theo cái duyên hòa-hợp với nhau mà thành ra cây lúa khác. Nhân mà không có duyên thì không thành được quả, cũng như hạt thóc mà không có ruộng, có nước v.v., thì cây lúa không mọc lên được. Vậy duyên là nói cái mối quan-hệ, cái tư-trợ, nó giúp cho cái nhân thành ra cái quả. Như thế, thì duyên không phải là một vật gì có cụ-thể, mà là trỏ chung hết thảy mọi sự-vật có tính tương-hợp, tương-thích để tư-trợ cho sự khởi sinh của vạn pháp.
Về sau, các Phật-giáo học-phái còn chia ra làm mấy thứ nhân và mấy thứ duyên, như ở trong sách Đại-trí-độ luận, tức là sách Bát-nhã Ba-la-mật-đa luân, người ta định ra lục-nhân và tứ-duyên.
Lục-nhân là: 1• Tương-ứng nhân, là cái nhân của tâm-vương và tâm-sở tương-ứng với nhau, như bạn-hữu hòa-hợp để làm thành việc (tâm-vương là cái tâm làm chủ các cái thức hay là đệ-bát thức tức là A-lại-da thức (Alaya Vijnâna), tâm-sở là cái mà tâm đã thụ, tưởng và hành mà có); — 2• Câu-hữu nhân, là cái nhân của tâm-vương và tâm-sở cùng có mà giúp-đở lẫn nhau; — 3. Đồng-loại nhân, là cái nhân đồng một loài, như nhân thiện với nhân thiện, nhân ác với nhân ác; — 4. Biến-hành nhân, là cái nhân cùng khởi một lúc khắp cả trong Khổ-đế và Tập-đế; — 5• Dị-thục nhân, là cái nhân làm điều lành hay điều ác ở đời này, thì đời sau thành ra thiện báo hay ác báo; — 6• Năng-tác nhân, là cái nhân nhờ có cái duyên khác mà có thể tạo-tác ra cái quả.
Tứ-duyên là: 1• Nhân-duyên, là cái duyên làm cho nhân thành ra quả, như lục-căn (nhỡn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý) làm nhân, lục-trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) làm duyên mà thành ra lục-thức (nhỡn-thức, nhĩ-thức, tị-thức, thiệt-thức, thân-thức và ý-thức); — 2• Thứ-đệ duyên, là cái duyên của tâm-vương và tâm-sở cứ thứ-tự theo nhau sinh ra mà không gián-cách, như tâm với tâm-sở đối với chư trần thì hết niệm này đến niệm khác, không bao giờ dứt; — 3• Sở-duyên duyên, là duyên này nhờ duyên khác mà sinh, tức là cái duyên-tự của tâm; — 4• Tăng-thượng duyên, là cái duyên làm cho có thêm sức ra như lục-căn đối với lục-trần thì có cái sức mạnh hơn lên để tùy duyên tùy khởi mà phát ra các thức, không có gì là chướng-ngại.
Đại-để, là về sau vì Phật-học cần phải biện-luận cho tinh-tường, nên chi mới phân ra các thứ nhân và duyên như thế, chứ lúc đầu chỉ nói có nhân-duyên là cái duyên làm cho nhân thành ra quả mà thôi. Nay ta theo cái nghĩa ấy mà xét-xem cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên là có những gì và cái thuyết ấy quan-hệ với sự thực trong thế-gian là thế nào. Xem trong kinh nhà Phật, thì thường thấy kê cái số thập-nhị nhân-duyên như sau này:
Vô-minh (avidya) (I), — Hành (samskaras) (II), — Thức (vijnâna) (III), — Danh-sắc (namarupa) (IV), — Lục-nhập (chadayatana) (V), — Xúc (sparça) (VI), — Thụ (védana) ( VII),— Ái (trichna) (VIII), — Thủ (upadâna) (IX),— Hữu (bhava) (X),— Sinh (djati) (XI), — Lão-tử (djarâ marana) (XII).
Cái số thập-nhị nhân-duyên ấy đều ở trong Tứ-đế hoặc khai hoặc hợp mà ra, như là Vô-minh, Hành, Ái, Thủ, Hữu làm năm chi hợp làm Tập-đế; Thức, Danh-sắc, Lục-nhập, Xúc, Thụ, Sinh, Lão-tử, là bảy chi mở ra làm Khổ-đế. Cái trí xem thấu cái lẽ sinh và diệt của nhân-duyên là Đạo-đế. Dứt được hết cả mười-hai nhân-duyên là Diệt-đế.
Thập-nhị nhân-duyên theo nhau liên-tiếp như nước sông chảy, cho nên sách nhà Phật gọi là Duyên-hà. Các nhân-duyên tụ-tập mà sinh ra mãi, gọi là Duyên-hà mãn, nghĩa là sông Duyên đầy tràn. Nếu cứ lần-lượt dứt hết nhân-duyên nọ đến nhân-duyên kia, thì gọi là Duyên-hà khuynh, nghĩa là sông Duyên nghiêng cạn. Vậy nên nói rằng: Vô-minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh-sắc, Danh-sắc duyên Lục-nhập, Lục-nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thụ, Thụ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão-tử, ưu-bi, khổ-não. Thế gọi là thuận sinh-tử lưu, nghĩa là thuận cái dòng sinh-tử, thì mười-hai cái Duyên là đầy tràn lên. Vô-minh diệt, thì Hành diệt; Hành diệt thì Thức diệt; Thức diệt thì Danh-sắc diệt; Danh-sắc diệt thì Lục-nhập diệt; Lục-nhập diệt thì Xúc diệt; Xúc diệt thì Thụ diệt; Thụ diệt thì Ái diệt; Ái diệt thì Thủ diệt; Thủ diệt thì Hữu diệt; Hữu diệt thì Sinh diệt; Sinh diệt thì Lão-tử, ưu-bi, khổ-não diệt. Thế gọi là nghịch sinh-tử lưu, nghĩa là đi ngược cái dòng sinh-tử, thì mười-hai cái Duyên-hà nghiêng cạn. Làm cho các Duyên-hà nghiêng cạn đi, để khỏi sinh-tử khổ-não là Phật-pháp, mà làm cho các Duyên-hà đầy tràn lên, để phải sinh-tử, khổ-não mãi, là chúng sinh phiền-não.
Cái lẽ nhân-duyên là thế, mà hiểu cho thật suốt hết lẽ ấy, thì thật khó, cho nên kinh Niết-bàn nói rằng: cùng một thuyết Thập-nhị nhân-duyên mà ba bậc Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát, mỗi bậc tùy cái trí thiển hay thâm mà đạo-pháp thành ra cao hay thấp. Bậc hạ trí là Thanh-văn xem thấu cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên, thì được Thanh-văn bồ-đề. Vì rằng bậc ấy dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập-nhị nhân-duyên sinh, sau xem thấu Thập-nhị nhân-duyên diệt. Xem thấu sự sinh-diệt ấy thì liễu-ngộ được là phi sinh phi diệt mà phá đnợc cái hoặc của sự kiến và sự tư và chứng được cái lý chân-không.
Đây ta nên biết rằng: tiếng nhà Phật gọi kiến là sự phân-biệt của ý-thức đối với pháp-cảnh ở ngoài, nghĩa là đối với các hiện-trạng ở trong thế-gian; và gọi tư là sự tưởng-nghĩ, sự ham-thích do ngũ-căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân đối với ngũ-trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Kiến và tư là hoặc-vọng cả, cho nên gọi là kiến-tư hoặc.
Bậc trung trí là Duyên-giác xem thấu cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên, thì được Duyên-giác bồ-đề. Vì rằng bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập-nhị nhân-duyên sinh, sau xem thấu Thập-nhị nhân-duyên diệt. Xem thấu sự sinh-diệt ấy thì liễu-ngộ được là phi sinh phi diệt, mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư, và bỏ dần được cái tập-khí của những sự hoặc ấy. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Thanh-văn lại có phần hơn cho nên sở chứng được cái lý chân-không cũng sâu hơn.
Bậc thượng-trí là Bồ-tát, vì bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không, xem thấu Thập-nhị nhân-duyên sinh và diệt, liễu-ngộ được là phi sinh phi diệt, mà dứt ngay được cái tập-khí của kiến-tư hoặc. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Duyên-giác lại hơn nữa, cho nên sở chứng được cái chân-không rất sâu. Vậy cùng một thuyết Thập-nhị nhân-duyên mà mỗi bậc người tùy cái trí hơn hay kém mà hiểu được sâu hay nông.
Nay ta muốn hiểu rõ cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên theo cái trí thấp-hèn của ta, thì tôi tưởng nên tham-khảo các kinh bên Tiểu-thặng và bên Đại-thặng cùng những ý-kiến của các nhà Phật-học đời nay, rồi hòa-hợp hết các ý-nghĩa mà chiết-trung lấy cái nghĩa chính-đáng.
Theo sách Thiên-thai Tứ-giáo-nghi thì trong cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên có ba điều cốt-yếu là Hoặc, Nghiệp, và Quả, gồm cả tam thế: quá-khứ, hiện-tại và vị-lai. Vô-minh là cái hoặc quá-khứ; Hành là cái nghiệp quá-khứ; Thức, Danh-sắc, Lục-nhập, Xúc, Thụ là cái quả hiện-tại; Ái và Thủ là cái hoặc hiện-tại; Hữu là cái nghiệp hiện-tại; Sinh và Lão-tử là cái quả vị-lai. Ba điều cốt-yếu ấy kê ra thành cái biểu sau này:
| 1• Hoặc | Vô-minh | : | quá-khứ hoặc (nhân) | |
| Ái | hiện-tại nhị hoặc (nhân) | |||
| Thủ |
| 2• Nghiệp | Hành | : | quá-khứ nghiệp (nhân) | |
| Hữu | : | hiện-tại nghiệp (nhân) |
| 3• Quả | Thức | hiện-tại ngũ quả (quả) | ||
| Danh-sắc | ||||
| Lục-nhập | ||||
| Xúc | ||||
| Thụ | ||||
| Sinh | vị-lai nhị quả (quả) | |||
| Lão-tử |
Xem như thế, thì Vô-minh, Ái và Thủ gây ra cái hoặc, mà Hành và Hữu gây ra cái nghiệp. Do cái hoặc và cái nghiệp mà thành ra cái quả hiện-tại và vị-lai, nghĩa là vì cái mờ-tối lầm-lẫn và sự ham-muốn khát-vọng, mà gây ra sự sống-chết và sự khổ-não ở đời.
Thập-nhị nhân-duyên còn có tên là Thập-nhị duyên-khởi (pratitya samutpâda) lấy cái tướng-nghiệp quả do cái nhân-duyên của mười-hai thứ mà khởi lên. Lại có tên là Thập-nhị hữu-chi, là lấy cái duyên-khởi ấy có mười-hai chi vậy.
Thập-nhị hữu-chi ấy có cái mối quan-hệ liên-tiếp với nhau thế nào, ta cần phải dùng cái phương-pháp triết-lý khoa-học mà xét thì mới rõ-ràng minh-bạch. Cái phương-pháp ấy có hai lối: một là theo diễn-dịch pháp (déduction), xét từ cái nhân nguyên-thỉ là Vô-minh mà xét lần xuống đến cái quả cuối cùng là Lão-tử; hai là theo qui-nạp pháp (induction) xét từ cái quả hiện có là Lão-tử mà xét lần lên đến cái nhân nguyên-thỉ là Vô-minh, theo như những lối của đức Thích-ca đã dùng mà suy-nghĩ khi còn ngồi ở dưới gốc cây bồ-đề vậy. Theo hai lối ấy mà xét, thì thấy lối nọ phù-hợp với lối kia, và thấy các nhân, quả, liên-tiếp rất rõ-ràng.
Theo diễn-dịch pháp, thì cái lẽ khởi đầu mà sinh ra biến-hóa và có thế-gian là Vô-minh (I). Vô-minh là si-ám, là phiền-não-chướng, phiền-não-hoặc, tức là cái mờ-tối, cái ảo-vọng mông-muội, nó làm cho thực là giả, giả là thực, điên-đảo quanh-quẩn, không biết rõ gì cả.
Đây ta phải dừng lại mà giải cho rõ cái nghĩa tại làm sao vì Vô-minh mà có thế-gian. Hỏi rằng: làm sao Vô-minh lại sinh ra được thế-gian, tức là hỏi: cái gì mắc phải Vô-minh mà sinh ra vạn-tượng ở trong thế-gian? Đó là một vấn-đề quan-hệ đến phần hình-nhi-thượng (métaphysique) mà khi Phật thuyết pháp, Phật lại cố ý không nói đến. Vì duyên-cớ gì mà Phật không muốn nói đến những vấn-đề hình-nhi-thượng? Ấy là chỗ rất hệ-trọng, mà về sau các tín-đồ chia ra Tiểu-thặng và Đại-thặng cũng bởi chỗ ấy. Phật sở-dĩ không nói đến những điều hình-nhi-thượng là vì cái mục-đích của Phật là cầu lấy sự cần-kiếp thiết-thực là sự giải-thoát được khổ-não. Mà người Ấn-độ đời bấy giờ, nhất là những tín-đồ đạo Bà-la-môn đang say-đắm vào cái học hình-nhi-thượng, gây ra nhiều ý-kiến thiên-lệch, Phật sợ rằng nếu xướng lên cái lý-thuyết hình-nhi-thượng, thì cái học của Phật lại miên-man ra như cái học của đạo Bà-la-môn và các tín-đồ của Phật lại hiểu lầm mà bỏ nhãng mất cái mục-đích giải-thoát, là cái mục-đích cốt-yếu của Phật. Phật chỉ nói rằng người giải-thoát được là vào niết-bàn, bất sinh bất diệt. Nhưng cái gì đã giải-thoát, cái gì bất sinh bất diệt, Phật không nói. Trong cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên cũng vậy, Phật không nói cái gì mắc phải Vô-minh mà luân-hồi sinh-tử, để ta tự hiểu lấy rằng « cái ấy » không phải là không hẳn mà cũng không phải là có hẳn, nó là cái « chân-ngã » của ta mà không thể suy-nghĩ mà biết được. « Cái ấy » về sau các học-phái bên Đại-thặng gọi là chân-như, là chân-ngã, hay là thần-thức để cho để hiểu.
Đáng lẽ cái chân-như ấy cứ im-lặng sáng-suốt, không mắc vào sự biến-hóa. Chỉ vì có Vô-minh nó làm cho cái chân-như mê-muội đi, mới khởi ra sự hành-động tạo-tác, gây ra vạn-tượng ở trong thế-gian. Tựa như nước ngoài biển lớn đang yên-lặng vì có gió mà cuồn cuộn lên thành ra các ngọn sóng. Chân-như là nước biển, các ngọn sóng là vạn-tượng. Hễ hết gió là nước lại yên-lặng.
Vậy thế-gian mà có là bởi có Vô-minh. Vì Vô-minh làm thêm ra cái duyên, cho nên chân-như mới vì cái duyên ấy mà hành-động tạo-tác và kết-tập, kết-cấu thành ra Hành (II). Đã hành-động tạo-tác là khởi đầu bước vào cuộc biến-hóa. Sự hành-động tạo-tác ở trong cuộc biến-hóa, tuy có rồi lại biến đi, nhưng đã hành-động tạo-tác, thì sự hành-động tạo-tác ấy để lại cái tập-khí, cái nếp sẵn, nó tụ-hợp lại mà thành ra cái nghiệp. Có Vô-minh và Hành làm duyên cho nên cái « hoặc » và cái « nghiệp » lôi kéo cái nhân-như đến chỗ sinh-hóa. Ấy thế là Hành làm duyên cho Thức (III).
Cái thức ấy gọi là tương tục thức hay là tùy nghiệp thức hay là tâm-sở nghĩa là một thứ thức-tâm theo cái nghiệp mà sinh sinh hóa hóa, biết phân-biệt tâm với cảnh, người với ta, chủ với khách, tức là cái ý-thức hay là cái « ngã », hoặc gọi cho dễ hiểu hơn nữa là cái thần-hồn. Phàm đã gọi là hữu tình, tức là sinh-vật ở trong thế-gian, thì giống nào cũng có cái thức ấy. Trong mười-hai nhân-duyên, thì Thức làm chủ, và cứ lưu-chuyển ở trong lục-đạo luân-hồi. Cái thức-tâm ấy bị cái hoặc và cái nghiệp lôi kéo đi đến chỗ sinh, tức là đi đầu thai, thì chỉ trong khoảng một nhoáng là cảm cái ái làm mầm, làm giống, rồi nạp cái tưởng mà thành ra cái thai. Nghĩa là trong khi ấy cái thức-tâm cùng với tình-ái và tinh-huyết của cha mẹ hợp làm một khối. Cái khối ấy có phần khí-chất như: địa, thủy, hỏa, phong, (tứ đại) gọi là sắc, và có phần tinh-thần như: thụ, tưởng, hành, thức gọi là danh, vì phần tinh-thần ấy chỉ có danh, tức là có tên gọi, mà không có hình-chất. Hai phần ấy hợp thành ra một cá-vật (individualité) tức là Danh-sắc (IV).
Danh-sắc là mối đầu của cá-vật. Mà các cá-vật đều không có thường-định, vì rằng vạn vật ở trong thế-gian, bất cứ vật nào, từ bậc thần chí cao, cho đến các thứ sinh-vật nhỏ-mọn hèn-thấp, hễ đã mắc vào trong luồng sóng biến-hóa của vũ-trụ, thì không bao giờ có thường-định. Vậy thì một cá-vật là gì? Một cá-vật chỉ là một cái hoạt-động, gồm cả chủ-động và khách-động. Song sự hoạt-động ấy tự nó không có chân-thể, chân-tướng; nó chỉ là một cái ảo-tướng vụt còn vụt mất, không có gì chân-thực. Như thế, thì cá-vật chỉ là một sự kết-tập, kết-cấu vô thường ở trong cuộc biến-hóa mà thôi. Song những hữu-tình tuy là vô thường vô định, nhưng đã có ý-thức, có cảm-giác, thì cũng có thể nói là có được, có một cách tương-đối vô thường. Thế thì những hữu-tình ấy lấy gì mà tiếp-xúc, đối-đãi với những đối cảnh ở ngoài? Tất là phải có các cơ-quan riêng.
Kể thực ra, thì cái lý của Thập-nhị nhân-duyên thông cả lục-đạo chúng-sinh, nhưng trừ nhân-loại ra, các loài chúng-sinh khác có nhiều loài không có đủ lục-căn, cho nên đây chỉ nói về người là giống có hoàn toàn đủ các cơ-thể, Vậy sau khi cái thức-tâm đã đầu thai rồi, do cái sức xiển-chuyển của Danh-sắc mà cái thai hấp lấy lục-trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thành ra có lục-căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Rồi dần dần lục-căn đều khai-trương ra để thụ-dụng được lục-trần. Ấy thế là Danh-sắc làm duyên cho Lục-nhập (V). Lục-nhập là những khí-cụ của ta dùng để xúc-tiếp với lục-trần ở ngoại cảnh. Vậy khi lục-căn đã thành-thục, bèn ở trong thai ra, xúc-đối với lục-trần mà nạp-thụ lấy. Ấy thế gọi là Xúc (VI). Trong khi xúc-đối với lục-trần ở ngoài, thì ta nạp-thụ được những sự yêu-thích hay ghét-bỏ, hoặc là những thế-lực của tiền-cảnh. Ấy thế là ta có sự cảm-giác, tức là Thụ (VII). Xúc với Thụ thì từ lúc sơ sinh cho đến lão-tử cứ tương-tục không lúc nào gián-đoạn.
Ngay lúc ta nạp-thụ mọi điều của tiền-cảnh, ta không rõ những điều ấy là hư-vọng, bèn theo nó ở cái cảnh mà sinh ra yêu-mến ham-thích. Ấy thế gọi là Thụ làm duyên sinh ra Ái (VIII). Vì sự yêu-thích mê-muội làm duyên, cho nên mới nhận-định những cảnh hiện-tiền mà sinh ra lòng muốn bảo-thủ những cảnh ấy, rồi cứ khao-khát, cố truy-tầm cho được. Dù bao nhiêu những sự ham-muốn yêu-thích của ta không mấy khi làm cho ta được thật thỏa thích, nhưng cũng đủ làm cho ta đắm-đuối vào sự sống ở đời, cho nên ta vẫn biết đời là khổ, mà cứ cố ôm lấy sự sống, cố giữ lấy sự sống cho được, cố lăn-lộn vào trong cuộc biến-hóa mà lấy sự sống. Ấy thế gọi là Thủ (IX).
Ta ở trong biến-hóa là khổ, nhưng vì có sự mê-muội của cái Thủ làm duyên, cho nên sự tham-dục mạnh lên, rồi cố truy-tầm những sự mình đã ham-muốn trong ngũ-trần, cố nuôi lấy sự sống, và tạo-tác ra các cái nghiệp. Những cái nghiệp ấy tích-tập lại thành ra cái quả tam hữu, là dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, rồi do cái sức khiên-dẫn của cái nghiệp nó lôi mình đến chỗ sinh ra kiếp sau. Thế là ta nuôi lấy sự biến-hóa, thì sự biến-hóa lại bắt ta phải sống, phải có ở trong biến-hóa. Ấy thế là Hữu (X). Hữu là cái nghiệp nhân có sẵn để lại sinh ra kiếp sau, mà sở-dĩ có Hữu là bởi có Thủ làm duyên, cho nên Thủ với Hữu là cái hoặc với cái nghiệp hiện-tại rất nặng.
Theo cái Hữu thì lại có cái báo về sau, là lại sinh ra ở đời, nghĩa là theo cái nghiệp thiện hay nghiệp ác đã có ở kiếp này mà sinh ra kiếp sau. Ấy thế gọi là Hữu làm duyên cho Sinh (XI). Đã thụ-sinh ra kiếp sau, thì cái thân ngũ-uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) là thân ta có đây, chính rồi lại nát, tức là lại có già có chết. Ấy thế là Lão-tử (XII).
Xét theo lối diễn-dịch như thế, thì ta thấy Vô-minh duyên Hành, Hành duyên Thức cho đến Sinh duyên Lão-tử, nghiệp và quả theo nhau không dứt, và các mối nhân-duyên liên-tiếp nhau rất là mật-thiết, không đâu là gián-đoạn cả. Nay ta lại theo lối qui-nạp mà xét ngược lại xem các mối của nhân-duyên có phù-hợp như thế không.
Theo lối qui-nạp mà xét, thì khởi từ cái hiển-hiện thực có là Lão-từ (XII). Tại sao có Lão-tử? Có Lão-tử là vì có Sinh (XI). Ta sinh ra ở đời là vì ta ham-muốn sự sống, rồi gây ra cái nghiệp nó lôi-kéo ta vào cuộc biến-hóa và bắt-buộc ta phải sống, phải có, tức là Hữu (X).
Lão-tử, Sinh và Hữu, ba cái nhân-duyên ấy, thuộc về cái phạm-vi chung cả vạn vật ở trong thế-gian. Còn những nhân-duyên khác từ Thủ trở đi, thuộc về phạm-vi riêng về tâm-lý. Xét sự biến-hóa ở trong vũ-trụ, thì hết thảy các vật đã có là đều phải biến-hóa luôn. Đã biến-hóa là vô thường, là khổ. Nhưng đã mắc vào trong vòng biến-hóa rồi, ta lại bị cái mờ-tối che-lấp, làm cho ta lại nuôi lấy sự biến-hóa, ôm lấy sự biến-hóa, ấy là Thủ (IX). Bởi cái Thủ mà ta buộc ta vào sự biến-hóa. Ta đã nuôi lấy sự biến-hóa của ta, tức là ta nuôi lấy cái khổ của ta.
Ta lấy gì mà nuôi lấy cái khổ? Ta nuôi nó bằng sự ham-muốn yêu-thích của ta, tức là Ái (VIII). Dù rằng những sự ham-muốn yêu-thích của ta có làm cho ta được thỏa-thích hay không mặc lòng, ta đã có sự ham-muốn yêu-thích là ta bị sự mờ-tối của sự ham-thích làm cho ta cứ đắm-đuối vào sự sống ở đời. Tại làm sao mà có cái Ái mạnh như thế? Tại có sự cảm-giác, nó làm cho ta lĩnh-nạp lấy lục-trần ở ngoại cảnh mà có sự ham-muốn yêu-thích. Sự cảm-giác ấy là Thụ (VII). Cái Thụ của ta mà có, là do sự xúc-tiếp với ngoại vật. Sự xúc-tiếp ấy tức là Xúc (VI). Giả-sử ta không có những cơ-quan để xúc-tiếp và cảm-giác thì sự xúc-tiếp và sự cảm-giác không thể nào có được. Nhưng ta có sáu cơ-quan để xúc-tiếp và để cảm-giác, tức là Lục-nhập (V).
Ta đã có giác-quan, có xúc-tiếp, có cảm-giác, tất là thân ta thành ra một cá-vật ở trong vạn vật. Cá-vật chỉ là một sự kết-tập, kết-cấu vô thường ở trong cuộc biến-hóa mà thôi, nhưng đã kết-tập kết-cấu thành ra một vật, thì vật ấy tất phải có danh, có hình, tức là Danh-sắc (IV).
Danh-sắc chỉ là một cái ảo-tượng như một ngọn sóng ở trong luồng sóng của vạn-pháp chứ không có gì chân-thực. Nhưng bởi đâu mà có cái ảo-tượng ấy và lại sinh ra được sự cảm-giác, sự ham-muốn và sự khổ? Bởi có cái Thức (III). Ví bằng không có Thức, thì các cái nhân khác như Danh-sắc, Thụ, Xúc, Ái, Thủ đều không có được. Vậy Thức là cái mối đầu gây ra cái khổ. Nhưng Thức sở-dĩ có là vì cái chân-như đã hành-động tạo-tác và kết-tập kết-cấu thành cái nghiệp để làm duyên cho Thức phải sinh-hóa mãi. Sự hành-động tạo-tác kết-cấu của chân-như là Hành (II).
Do cái Hành mà có cái Nghiệp nó lôi-kéo cái Thức vào trong cuộc biến-hóa, cho nên Danh-sắc, Xúc, Thụ, Ái, Thủ v. v. cứ có mãi, không bao giờ dứt. Tại sao cái chân-như lại hành-động tạo-tác để bị cái nghiệp nó trói-buộc ở trong cuộc biến-hóa vô thường như thế? Tại có cái mờ-tối si-ám làm duyên. Cái mờ-tối si-ám ấy là Vô-minh (I).
Vô-minh là gì? Đây ta nên định cái nghĩa hai chữ vô-minh cho rõ-ràng. Sách Đại-thặng khởi tín luận nói rằng: « Tĩnh-pháp danh vi chân-như, nhất thiết nhiễm-nhân danh vi vô-minh: cái pháp trong-sạch không có chút bụi mờ gọi là chân-như, hết thảy những cái thấm nhuộm mờ-đục mà thành ra cái nhân, gọi là vô-minh ». Vô-minh chỉ là cái niệm-khởi của chân-như, nghĩa là chân-như hốt nhiên có cái niệm-khởi, rồi nhiễm cái niệm đó làm nhân mà gây ra cái thế-gian ảo-vọng. Vậy vô-minh là do sự niệm-khởi của chân-như mà có chứ nó vốn không có tự tính. Kinh Viên-giác lại giải-thích cái nghĩa vô-minh một cách rõ hơn nữa: « Hết thảy chúng sinh từ thủa vô thỉ đến nay cái gì cũng điên-đảo, tựa như người mê, chạy quàng chạy xiên khắp mọi nơi, nhận càn tứ-đại (địa, thủy, hỏa, phong) làm cái tướng của tự thân, và cái duyên-cảnh của lục-trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) làm cái tướng của tự tâm, ví như người đau mắt trông thấy ở trên trời có hoa hay là có hai mặt trăng vậy. Ở trên trời vốn thực không có hoa, chỉ vì người có bệnh kia vọng-chấp đó mà thôi. Bởi sự vọng-chấp cho nên không những chỉ lầm ở cái tự tính hư-không mà còn mê cả đến chỗ cái hoa kia sinh ra nữa. Do sự vọng-hoặc ấy mà thành ra có sự luân-chuyển sinh-tử, cho nên gọi là vô-minh. Cái vô-minh ấy không phải là thực có chân-thể. Tựa như người nằm chiêm-bao, khi đang chiêm-bao không phải là không có, nhưng đến khi tỉnh dậy, thì biết rõ không có gì là thực. Hoặc tựa như các thứ không-hoa thấy biến mất ở chỗ hư-không, không thể nói là có chỗ mất thật được. Bởi sao thế? Bởi không có chỗ sinh. Hết thảy chúng sinh ở trong chỗ vô sinh thấy lầm là có sự sinh-diệt, cho nên mới gọi là luân-chuyển sinh-tử. Đức Như-lai là bậc tu đến chỗ viên-giác, biết là không-hoa tức là không luân-chuyển, và cũng không có thân-tâm nào chịu cái sinh-tử kia. Không phải là tạo-tác ra, cho nên không có, cái bản-tính vốn không có.
Xem thế thì biết Vô-minh là mờ-đục, tối-tăm, không trong-sạch sáng-tỏ; nó chỉ là cái nhiễm-nhân cùng-tột trong cuộc biến-hóa của vũ-trụ, là cỗi-nguồn vô thỉ gây ra vạn-tượng ở thế-gian. Vậy ta có thể lấy cái sức của ta mà phá tan được cái Vô-minh ấy. Hễ cái Vô-minh đã phá, thì cái chân-như lại hiển-hiện ra mà im-lặng sáng-suốt, ấy là chứng được niết-bàn, tức là giải-thoát được cái khổ vậy.
Thuyết Thập-nhị nhân-duyên xét theo lối diễn-dịch hay lối qui-nạp, theo lối nào cũng thấy đúng một lý như nhau và không thấy gì là gián-đoạn cả. Từ Vô-minh đến Lão-tử, tuy có cách nhau mười nhân-duyên khác, nhưng Lão-tử với Vô-minh vẫn liên-tiếp với nhau rất mật-thiết, như các đoạn ở trong cái vòng tròn vậy. Đoạn sau cùng nối liền đoạn đầu, mà có đoạn đầu mới có đoạn sau cùng; và có đoạn sau cùng mới có đoạn đầu. Xem như Lão-tử là đoạn sau cùng, mà không phải đến Lão-tử là hết. Lão-tử rồi lại vì có Vô-minh và cái nghiệp trước mà sinh ra Hành và Thức, Thức lấy Vô-minh và Hành làm duyên mà đi đầu thai, lại sinh ra Danh-sắc, Lục-nhập, Xúc và Thụ, ấy là lại thành ra một cá-vật. Cá-vật lại có Ái và Thủ là cái hiện-tại Vô-minh nó làm cho mê-muội đi, cho nên lại có Hữu và Sinh. Đã có Hữu và Sinh tất là lại có Lão-tử. Ấy thế là cứ luân-chuyển vô cùng vô tận.
Sự luân-chuyển ấy do ở cái duyên-cảnh của vạn-pháp, nghĩa là vạn-pháp theo nhân-duyên mà sinh hay diệt. Duyên hợp thì sinh, duyên tan thì diệt. Sinh sinh hóa hóa do ở cả các cái duyên tụ-hợp mà thành ra, cho nên vạn pháp chỉ là cái thể tương đối vô thường mà thôi, chứ không có tự tính tuyệt đối thường định. Vạn-pháp đã không có tự tính thường định, thì sự ngã chấp, pháp chấp của ta là sự vọng-hoặc, không có giá-trị gì cả. Muốn biết cái chân-thể tuyệt đối, thì phải dùng cái tâm sáng-suốt, cái trí minh-mẫn mới có thể thấy được cái gọi là chân-như, là niết-bàn bất sinh bất diệt.
Cái mục-đích chân-chính của Phật-giáo là vụ lấy trí-tuệ mà suy-luận, mà hiểu-biết đến chỗ cỗi-nguồn của vạn-pháp, để tìm cách giải-thoát ra ngoài tạo-hóa, cho nên trong cái thuyết Thập-nhị nhân-duyên, ta thấy rõ cái phép luận-lý của Phật như Phật đã nói: « Nếu cái kia có, thì cái này thành ra; bởi chưng cái kia hiện ra, cái này mới hiện ra; nếu cái kia không có, thì cái này không thành ra; bởi chưng cái kia đã trừ diệt, cái này cũng thôi, không còn nữa ». Theo phép luận-lý ấy thì vạn-pháp sở-dĩ có là vì có nhân-duyên; biết rõ những nhân-duyên ấy tức là biết cái nguồn-gốc sự khổ, tất là phá được sự khổ. Muốn phá sự khổ thì phải phá những nhân-duyên sinh ra cái khổ. Không có Sinh, không có Hữu, không có Thủ, không có Ái, thì cái phần cảm-giác là Thụ, Xúc và phần cá-nhân là Lục-nhập và Danh-sắc đều không có cả; rồi không có Thức, không có Hành, thì Vô-minh cũng không có. Ấy thế là khi đã biết rõ những cái kết-quả của Vô-minh thì ta bỏ được Vô-minh, vì rằng đã biết rõ các nhân-duyên, tức là vượt qua được nhân-duyên; và hiểu thấu Vô-minh, tức là thấy rõ cái mờ-tối nó che-lấp mất cái chân-chính sáng-suốt vẫn có sẵn ở trong tâm ta. Thấy rõ cái mờ-tối ấy, ắt là có thể thấy được cái chân-thực. Vậy Phật đã biết rõ cái duyên-do sự khổ ở trong thế-gian, và cái nguồn-gốc của thế-gian, cho nên Phật dạy người ta tìm cách mà giải-thoát. Bởi chưng sự sinh-hóa chỉ do nhân-duyên hòa-hợp mà thành ra, chứ không phải là do một vị thần nào chủ-trương, thì sự giải-thoát của ta cũng không phải nhờ đến vị thần-thánh nào cả, ta chỉ cốt tự mình cố sức mà hiểu lấy, biết lấy, tức là giải-thoát được. Phàm có sự lầm-lẫn, mà khi đã biết là lầm-lẫn là không lầm-lẫn nữa. Vậy chỉ có sự biết sáng-suốt là tự nó đủ làm cho ta giải-thoát được mà thôi.
Có Hữu, có Sinh, là có khổ; làm cho không có Hữu, không có Sinh, là giải-thoát. Song sự giải-thoát không phải là chỉ phá lấy một đoạn trong mười hai đoạn, nghĩa là không phải tự-hủy tự-hoại cái bản-thân của ta hay một phần nào trong bản-thân mà giải-thoát được. Sự tự-hủy tự-hoại thân-thể của ta lại buộc chặt ta vào trong luân-hồi khổ-não, cho nên đạo Phật lấy sự tự-hủy tự-hoại thân-thể làm tối kị. Muốn giải-thoát thì tự tâm ta phải làm cho sáng-tỏ ra, rồi phá dần cho hết các nhân-duyên, không để nó trói-buộc được ta nữa. Khi các nhân-duyên đã phá tan rồi thì lúc ấy ta không mắc vào cuộc biến-hóa nữa, ấy mới thật là giải-thoát.
Sự giải-thoát ấy cốt ở cái lòng tin có sự tự-do, khiến ta cố-gắng mà tìm cách giải-thoát. Dù rằng khi ta đã mắc vào trong cái luồng bánh xe đang quay của tạo-hóa, ta không thể làm cho cái bánh xe ấy đứng-dừng lại được, nhưng ta có thể làm cho ta ra ngoài cái luồng ấy mà không mắc vào nữa. Ấy là nhờ cái sức tự-do mà gây thành một mãnh-lực để tìm cách giải-thoát ra ngoài cuộc luân-hồi sinh-tử vậy.
Thuyết Thập-nhị nhân-duyên bao-quát cả hai phương-diện: khách-quan và chủ-quan. Khách-quan là cho ngoài cái tâm của ta còn có cái thế-gian mà ta có thể xúc-tiếp và cảm-giác được. Tuy thế-gian ấy là ảo-vọng nhưng ta vẫn cho là có, bởi vì các hiện-tượng có thể cảm đến ta mà gây ra cái tư-tưởng của ta. Chủ-quan là cho thế-gian mà có là do sự xúc-tiếp và sự cảm-giác gốc ở lục-căn. Nếu không có lục-căn thì thế-gian không thật là có nữa. Vậy gồm cả hai phương-diện khách-quan và chủ-quan, thì ta có thể nói rằng: cái thế-gian ảo-vọng kia sinh ra tư-tưởng, mà tư-tưởng lại tạo-tác ra thế-gian ảo-vọng vậy.
Khách-quan là « pháp », chủ-quan là « ngã »; cả hai đều là một tấm dệt bằng ảo-hình ảo-tượng, không có gì là lâu-bền chắc-chắn cả. Muốn được giải-thoát, muốn làm cho khỏi cái khổ ở thế-gian, thì phải phá tan những ảo-hình ảo-tượng ấy đi để tới đến chỗ chân-thực. Cái phương-pháp để phá những sự ảo-vọng đó, là ta phải lấy trí-tuệ mà hiểu rõ sự ảo-vọng của vạn vật, vì rằng vạn vật mà có là bởi cái tâm ta vọng-nhận là có. Khi cái tâm đã rõ là vạn vật không chân-thực là có, thì vạn vật là cái sở-duyên của tâm tức là phần khách-động, tự biến mất đi; mà rồi đến cái năng-duyên của tâm, tức là phần chủ-động cũng nhân đó mà biến mất. Vậy thế-gian là ảo-tượng, thì bậc hiền-thánh có thể lấy cái trí của mình mà phá đi được; thế-gian là cái yêu-thích ham-muốn, bậc hiền-thánh có thể lấy sức mạnh của mình mà bỏ hết cái vui, cái khổ-não đến cả các cảm-tình, thì hết thảy những sự yêu-thích ham-muốn đều bỏ hết được. Bỏ hết cả mặt khách-quan và mặt chủ-quan thì vào niết-bàn, tức là vào chỗ im-lặng và sáng-suốt.
Đạo Phật sở-dĩ có cái quan-niệm ấy là vì xét thấy cả thế-gian chỉ là một cuộc tương-đối, một sự biến-hóa vô thường, do các duyên-cảnh mà thành ra chứ không có gì là chân-thực. Ngay như người ta đây cũng chẳng có gì là chắc-chắn, là thường định. Thân ta chỉ là sự biến-hóa luôn, cái « ngã-kiến (personnalité) của ta cũng chỉ do ngũ-uẩn (pance skandhas) là năm cái tích-tụ lại mà thành ra. Năm cái ấy là sắc (rupa), thụ (védana), tưởng (samjna), hành (samskara), thức (vijnâna). Sắc là cái hình-thể, tức là phần hình-hài vật-chất; thụ là sự cảm-xúc lĩnh-nạp; tưởng là sự tưởng-nhớ; hành là sự hành-vi tạo-tác; thức là sự hiểu-biết. Năm cái ấy không có cái nào là thuần-nhất, là thường định; cái nào cũng phiền-phức bác-tạp. Nhưng hễ cả năm cái ấy mà tích-tụ lại thì nó gây thành cái « ngã », nghĩa là cái ta xưng là « ta ». Cái « ngã » của ta như thế thì không có gì là xác-định. Thế mà ta lại nhận cái « ngã » ấy là chân-thực vĩnh-viễn, thì há lai chẳng phải là một sự lầm lớn hay sao?
Ta phải hiểu rằng cái « ngã » nói đó là cái « vọng ngã » tương đối vô-thường do cái duyên-cảnh mà có chứ không phải là cái « chân-ngã » tuyệt đối thường-trụ. Muốn thấy rõ cái « chân-ngã » tuyết đối thì phải ra ngoại cuộc tương đối, mới có thể biết được. Đó là một điều rất uyên-thâm trong cái học-thuyết của phái Đại-thặng, để lúc khác sẽ bàn. Vậy cứ theo cho đúng ý-nghĩa thuyết Thập-nhị nhân-duyên thì thế-gian chỉ là một cuộc tương đối (une relativité) và tương tục (une succession). Tương đối là cái này có, bởi có cái kia; tương tục là thế nọ nối tiếp thế kia, chứ không có thường-định.
Xét về đường lý-thuyết thì thuyết Thập-nhị nhân-duyên giải-quyết được vấn-đề thế-gian và sự sinh-tử một cách hoàn-bị hơn cả. Các học-thuyết khác, hoặc đông, hoặc tây, xưa nay phần nhiều đã nghiên-cứu về vấn-đề vạn hữu ở trong vũ-trụ, tuy vẫn có nhiều thuyết rất cao-thâm uyên-áo, nhưng thuyết nào cũng cho vạn vật có cái bản-thể tự-tại, dù có nói là vạn vật do cái nhân mà sinh-khởi ra nữa thì cũng chỉ nói do các thứ nhân gốc ở cái tự-thể rất vi-ẩn mà thành ra các hiện-tượng hiển-lộ, chứ không ai nói cái tự-thể ấy là nhân-duyên. Bởi vậy cái kết-thúc sự luận-lý của các học-thuyết ấy tất nhiên là phải nhận có một nhân sinh ra nhiều quả. Vạn vật đã do một nhân mà sinh ra thì phải nói là có một cái nguyên-thỉ. Đã có cái nguyên-thỉ, tất phải có cái chung-chỉ. Vì thế cho nên các nhà tông-giáo và các nhà triết-học không có nhà nào không cố hết sức để nói cái nguyên-thỉ của vạn-vật, mà rút cục vẫn không phân-giải được rõ-ràng, rồi chỉ thấy cái thuyết của họ đi đến chỗ cùng mà không thông được.
Bên Phật-giáo thì chủ-trương cái thuyết cho nhất thiết chư pháp vốn không có tự-thể, chỉ vì cái duyên tích-tập mà sinh ra các ảnh-tướng. Bởi thế cho nên suy lên đến thiên-cổ về trước cũng không thấy vạn vật có thỉ, mà xét đến muôn đời về sau cũng không thấy vạn vật có chung. Vạn vật đã không có thỉ, không có chung, cho nên không cần phải miễn-cưỡng nói cái nguyên-thỉ của vạn vật, và cũng không cần phải biết cái chung-chỉ của vạn vật. Nhất-thiết pháp đã không có tự-thể, thì nhất-thiết sự-sự vật-vật ở trong vũ-trụ đều không có cái tính nhất-định, kiên-cố, thực-tại, và chỉ là tùy duyên mà động mà sinh.
Đó là phần lý-thuyết rất hệ-trọng ở trong đạo Phật. Đem lý-thuyết ấy ứng-dụng ở đời, thành ra có cái hiệu-quả rất hay. Là vì chưng vạn sự đã bởi cái duyên mà sinh ra, thì hễ duyên tốt là quả tốt, duyên xấu là quả xấu. Cái công-lệ đã nhất định như thế, thì nói rằng: gây ra cái duyên làm điều lành, thì được cái quả khoái-lạc, và tạo ra cái duyên ác-nghiệt, thì được cái quả khổ-não, là rất đúng. Như thế, thì theo cái nghĩa câu: « Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành: mọi điều ác không làm, mọi điều thiện xin làm hết », thật là một điều rất quan-thiết cho thế-sự và rất hợp với tông-chỉ của Phật-giáo.
Nói tóm lại, Phật-giáo lúc đầu tuy không nói đến phần hình-nhi-thượng mà thành ra vẫn có phần hình-nhi-thượng; không phải là một môn triết-học mà chính là có cái triết-học rất cao. Bởi vì đạo của Phật có nhiều nghĩa-lý rất đúng với cái tinh-thần của triết-học và lại lập ra thành một lý-thuyết rất chính-đáng đối với các quan-niệm về vũ-trụ, gồm có cả cái luân-lý rất rộng, phổ-cập khắp cả, và cái thánh-đức rất linh-diệu, thật đáng để cho vạn thế tôn-sùng vậy.
Thưa các ngài,
Chỉ có một thuyết Thập-nhị nhân-duyên mà tôi đem ra nói đi nói lại mãi, là vì cái thuyết ấy là then là khóa của đạo Phật, bao-hàm bao nhiêu nghĩa-lý sâu-xa, không sao nói cho xiết được. Cái thuyết ấy khó như thế, cho nên ngay từ lúc đầu khi đức Thích-ca Phật-tổ mới đắc đạo, ngài thấy cái học-thuyết của ngài khó hiểu, đã do-dự không muốn đem ra thuyết pháp. Nhưng chỉ vì cái lòng từ-bi bác-ái, không nỡ để chúng sinh chìm-đắm trong đám mê-muội, tối-tăm, cho nên ngài mới đem cái đạo của ngài truyền-bá ra ở thế-gian để cứu-độ chúng-sinh. Cái đạo ấy lưu-truyền đến ngày nay, trải qua bao nhiêu thế-kỷ, có bao nhiêu những nhà hiền-triết xưa nay đã đem hết tâm-trí mà suy-nghĩ tìm-tòi, và đã công-nhận là hay là phải, thì ta đây há lại không nên cố-gắng mà hiểu lấy một đôi chút, gọi là cũng có một phần theo-đòi về sự tìm cho ra cái chân-lý. Có một điều ta rất nên chú-ý là đạo Phật chỉ cầu lấy trí-tuệ mà hiểu-biết, chứ không chủ lấy sự mê-hoặc mà làm mờ-tối người ta; cho nên chính đạo Phật là đạo chỉ có sự sáng-suốt mà không có sự mê-tín. Ai đem sự mê-tín mà theo đạo Phật là người làm điều trái hẳn với đạo Phật. Vậy nên những người đã thật hiểu đạo Phật là không tin theo những điều huyễn-hoặc vô-lý, không làm những điều bất nhân phi nghĩa, hại đến tâm thân của mình. Chúng tôi mong rằng ai đã tin theo đạo Phật là người có cái tâm rất sáng-suốt, có cái tự-do về đường tư-tưởng và có cái sức tự-cường, tự-lập mà xử kỷ tiếp vật. Nếu người mình mà hiểu được như thế, và làm được như thế, thì sự tín-ngưỡng đạo Phật không có sự làm xằng tin nhảm, và lại rất lợi cho sự tiến-hóa của nhân-quần xã-hội về đường đạo-lý và đường tri-thức. Ấy là cái sở-kiến của chúng tôi, và dám mong rằng cái sở-kiến ấy không trái với cái hy-vọng chung của tất cả mọi người chúng ta vậy.
- ▲ Bài này đọc ngày 11 tháng giêng năm 1936, tại chùa Quán-sứ — Hà-nội.