Phật giáo/III

Văn thư lưu trữ mở Wikisource
Bước tới điều hướng Bước tới tìm kiếm


III

PHẬT-GIÁO TIỂU-THẶNG
VÀ ĐẠI-THẶNG[1]

Nam-mô A-di-đà Phật,

Thưa các ngài,

Thưa các giáo-hữu,

Tôi đã đem những giáo-lý chân-chính của đạo Phật bày tỏ ra ở hai bài trước, là cốt để các tín-đồ biết rõ cái tông-chỉ đặc-biệt của đạo Phật là ở cái thuyết nói về nhân, quảduyên-nghiệp.

Thế-gian sở-dĩ có, không phải là do cái ý-chí một vị Thần Tự-tại nào tạo-tác ra, mà chính là bởi cái duyên-khởi (pratitya samutpâda) mà sinh ra. Cái nhân do cái duyên mà thành cái quả, rồi cái quả lại do cái duyên mà hóa thành cái nhân, cứ luân-lưu chuyển-biến như thế mãi, gây ra sâm-la vạn tượng sinh-tử vô-thường, đầy nỗi đau-buồn khổ-não.

Phật biết rõ cái căn-nguyên khổ-não ở chỗ ấy, cho nên mới chuyển pháp-luân để cứu-độ chúng sinh ra ngoài cái cảnh khổ mà vào chỗ yên-vui tịch-tĩnh. Vì có sự khổ và có con đường giải-thoát ra ngoài sự khổ mà thành ra một học-thuyết, một tông-giáo rất trang-nghiêm.

Đã là một tông-giáo, thì Phật-giáo cũng như các tông-giáo khác, tất là có những quan-niệm về vũ-trụ, có những tư-tưởng về hình-nhi-thượng quan-hệ đến chân-thể, đến thực-tại v.v. Phật-giáo lại có cái tính-cách tự-do về đường tư-tưởng, cho nên về sau có nhiều tông, nhiều phái. Các tông, các phái dù có nhiều chỗ kiến-giải khác nhau, song không tông nào phái nào lại không lấy cái tông-chỉ của Phật đã dạy mà kiến thuyết và lập luận.

Vậy nay trước hết ta xét-xem, sau khi Phật nhập tịch rồi, đạo-thống tiến-triển và biến-thiên ra thế nào, rồi sau xét những kiến-giải và những tư-tưởng của các phái sai-dị làm sao. Đây ta phải biết rằng đạo Phật đến ngày nay có thiên kinh vạn quyển, không thể lấy mấy chục trang giấy mà nói cho hết được. Ta chỉ cốt lược lấy cái đại-cương, tóm-tắt lấy những điều quan-yếu mà nói, để người ta hiểu cái nguyên-ủy của một tông-giáo ta đã sùng-bái tự xưa đến nay.

Theo các kinh điển, thì ta biết rằng sau khi Phật Thích-ca mầu-ni nhập-tịch rồi, có năm trăm Thượng-tọa trưởng-lão (Sthaviras) mở cuộc kết-tập lần đầu tiên ở trong cái động Saltapanni, giữa rừng Nigradha gần Vương-xá thành (Radjagriha), tôn Đại Ca-diếp tôn-giả (Mahâ Caçyapa) lên làm chủ Tăng-hội để giữ kỷ-luật trong hội. Đại Ca-diếp tôn-giả cử A-nan-đà tôn-giả (Ananda) đứng đầu coi việc sưu-tập những lời Phật đã dạy mà làm bộ Kinh tạng (sutra), vì khi trước Phật chỉ dạy miệng, chứ không có bản viết. Cử Ưu-bà-li (Upali) đứng đầu coi việc soạn lại những giới-luật của Phật đã định cho các môn-đồ trong Tăng-già (Sangha) và các tín-đồ ở ngoài, mà làm bộ Luật-tạng (Vinâya). Đại Ca-diếp tự đứng đầu coi việc giải-thích đạo-lý trong Kinh mà làm bộ Luận-tạng (Abhidharma). Gọi chung cả Kinh-tạng, Luật-tạng và Luận-tạng là Tam-tạng (Tripitaka). Đó là theo sự tin-tưởng thông-thường ở trong Tăng-giới, nhưng theo lời những nhà khảo-cứu Phật-học ngày nay, thì có người nói rằng mãi đến lần kết-tập thứ ba trong đời vua A-dục (Açoka) mới khởi đầu có Luận-tạng.

Cách một trăm năm sau, trong Tăng-hội có sự tranh-luận về cách giữ giới-luật và cách hành đạo. Tăng-hội lúc bấy giờ chia ra làm hai phe: phe Thượng-tọa trưởng-lão (Sthaviras) và phe Đại-chúng (Mahasamghikas). Bên Thượng-tọa trưởng-lão chủ-trương sự nghiêm giữ giới-luật và bảo-thủ lời Phật dạy, bên Đại-chúng thì muốn dùng phương-tiện khoan-hòa mà tiến-thủ. Các vị Thượng-tọa trưởng-lão triệu-tập cuộc kết-tập lần thứ hai ở Vệ-xá-thành, do Thượng-tọa Yaça làm chủ tọa, để giải-quyết sự bất hòa ấy. Cuộc kết-tập ấy không có kết-quả. Phái Thượng-tọa trưởng-lão vẫn giữ phương-diện bảo-thủ và phái Đại-chúng cứ giữ phương-diện tiến-thủ như trước. Một bên tự nhận là chính-tông, một bên bị gọi là tà thuyết, hai bên cứ công-kích lẫn nhau.

Vào quãng 280 năm sau Phật nhập-tịch, tức là vào khoảng đệ-tam thế-kỷ trước Tây-lịch kỷ-nguyên, vua A-dục (Açoka: 274-227 trước Tây-lịch) rất sùng đạo Phật và lại giữ bá quyền cả toàn xứ Ấn-độ, mới triệu-tập cuộc kết-tập lần thứ ba ở thành Pâtaliputra. Nhưng cuộc kết-tập này cũng như cuộc kết-tập thứ hai, phái Thượng-tọa trưởng-lão và phái Đại-chúng không dung-nạp được nhau.

Cách cuộc kết-tập thứ ba này độ chừng 200 năm, tức là vào quãng bốn trăm năm sau Phật nhập-tịch, đối với Tây-lịch là vào quãng thế-kỷ thứ nhất trước Tây-lịch kỷ-nguyên, thì xuất-hiện ra những tư-tưởng hình-nhi-thượng-học, nói ở trong bộ sách phần nhiều làm bằng kệ, gọi là Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh (Prajnâ Pâramitâ sutra). Sách ấy có đến 600 quyển, không biết là của ai làm, trước sau lấy những điều Phật dạy Tu-bồ-đề làm căn-bản chuyên nói về « Không » luận. Từ đó cái mầm Phật-giáo Đại-thặng mỗi ngày một phát sinh ra.

Cách độ một trăm năm sau, tức là vào quãng thế-kỷ thứ nhất sau Tây-lịch kỷ-nguyên, bấy giờ có vua Kanishka, người nước Nhục-chi, giữ bá quyền ở vùng Tây-bắc Ấn-độ và lại rất sùng đạo Phật, mới triệu-tập cuộc kết-tập lần thứ tư ở thành Jalandhara, do hai thượng-tọa Pârçya và Vasumitra làm chủ-tọa, tức là cuộc kết-tập cuối cùng. Lúc bấy giờ trong phái Thượng tọa trưởng-lão có 11 bộ, phái Đại-chúng có 9 bộ. Các bộ ấy vẫn lẩn-quẩn ở trong hai luận-thuyết « hữu » và « không ». Các bộ bên Thượng-tọa trưởng-lão thì chủ-trương « hữu luận » cho vạn pháp tuy là vô thường, nhưng vẫn là có, có một cách tương đối, không thể nói là không được. Các bộ bên Đại-chúng thì chủ-trương « không luận » cho vạn pháp tuy có, nhưng thực là không, vì vạn pháp không có tự tính.

Ngoài hai luận-thuyết ấy, lại có một luận-thuyết gọi là Trung-luận (Mâdhyamikas) chủ-trương cái thuyết chẳng « hữu » chẳng « không ». Đó là cái tình-thế Phật-giáo khi vua Kanishka mở cuộc kết-tập lần thứ tư. Thủa ấy có Mã Minh (Açyagosha) là một bậc cao tăng, có tài-đức lớn và lại nhiễm cái tư-tưởng sách Bát-nhã Ba-la-mật-đa, mới làm sách Đại-thặng khởi tin luận nói về A-lại-da thức (Âlaya vijnâna) và Chân-như (Tathâtâ).

Sau Mã Minh lại có Kiên Tuệ làm sách Pháp-giới vô sai biệt luận thuật lại cái tư-tưởng của Mã Minh nói về lý-thuyết của Đại-thặng học-phái.

Từ đó, trong Phật-giáo có hai tông lớn là: Tiểu-thặng (Hinayâna) và Đại-thặng (Mahâyâna). Đại-thặng nghĩa là cỗ xe lớn, ý nói tu theo Bồ-tát hạnh, thì độ hết thảy chúng sinh; Tiểu-thặng là cỗ xe nhỏ, ý nói ai tu thì tự độ lấy mình. Lại có nghĩa Đại-thặng là bậc trên, Tiểu-thặng là bậc dưới. Hai bên tuy phân biệt ra như thế, nhưng vẫn theo tông-chỉ đạo Phật, chỉ có bên Đại-thặng thì chủ theo cái tinh-thần trong lời Phật dạy mà tiến-hóa; bên Tiểu-thặng thì cứ một mực trì-thủ lời dạy của Phật ở trong các kinh, chứ không thay-đổi. Một bên tự cho mình là hiểu rõ cái ý sâu-xa của Phật, một bên tự cho mình theo đúng lời Phật dạy. Đó là chỗ khác nhau của hai phái Đại-thặng và Tiểu-thặng từ lúc đầu. Xem thế, thì trong khoảng năm trăm năm sau Phật nhập-tịch, Phật-giáo chỉ có Tiểu-thặng học-phái mà thôi, rồi đến khoảng thế-kỷ thứ nhất sau Tây-lịch kỷ-nguyên trở đi, mới có Đại-thặng học-phái.

Tiểu-thặng học-phái từ lúc đầu vẫn dùng sách Tam-tạng viết bằng tiếng pali, là thứ tiếng thông dụng trong dân-gian thủa ấy. Học-phái này sau truyền về phía nam, như: đảo Tích-lan (Ceylan), Miến-điện, Xiêm, Cao-miên, Ai-lao v. v., cho nên còn gọi là Nam-tông. Còn Đại-thặng học-phái thì truyền về phía bắc, như: Ni-ba-la (Népal), Tây-tạng (Thibet), Mông-cổ, Trung-hoa, Việt-nam, Cao-ly, Nhật-bản, v. v., cho nên còn gọi là Bắc-tông.

Hiện nay bên Phật-giáo Tiểu-thặng chỉ thờ đức Thích-ca mầu-ni như một ông thầy lập giáo dạy chúng, chứ không thờ các vị Phật và Bồ-tát khác. Những người tu-hành thì mặc áo vàng và cứ sáng ngày đi khất thực. Bên Phật-giáo Đại-thặng, thì đức Thích-ca mầu-ni dần dần vào trong lý-tưởng, trong thần-bí, mà hóa thành một vị Phật như các vị Phật trong thần-thoại. Bởi vậy các chùa Phật-giáo Đại-thặng thờ đức Thích-ca mầu-ni lẫn với chư Phật và chư Bồ-tát. Những người tu-hành bên Đại-thặng mặc áo nâu, tự làm lấy mà ăn, không đi khất thực.

Khi Phật-giáo Đại-thặng hưng-khởi lên, thì đạo Bà-la-môn lại thịnh-hành, phái Đại-thặng mới dịch Kinh, Luật và Luận ra phạn-tự (sanscrit) là thứ tiếng triết-học của đạo Bà-la-môn vẫn dùng từ xưa, cốt để dùng đồng một thứ văn-tự cho dễ ứng-phó với đối phương.

Sau Mã Minh một trăm năm, có Long Thọ (Nâgârdjuna) ra đời, truyền tụng kinh Hoa-nghiêm và làm ra Trung luận, Thập nhị môn luậnThập trụ luận để phát-huy cái học-thuyết của Phật-giáo Đại-thặng. Từ đó Phật-giáo Đại-thặng mới thật là thịnh-đạt.

Long Thọ truyền cho hai người cao-đệ là Đề Bà (Deva) và Long Trí. Đề Bà làm bộ Bách-luận. Sau đó, người ta lấy Trung-luậnThập-nhị môn luận của Long Thọ và Bách-luận của Đề Bà mà lập ra Tam-luận tông, rồi đến Hộ Pháp luận-sư chủ-trương nói chư pháp giai không, chỉ có chân-như là bất diệt. Lại có tông lấy Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh (Prajnâ Pâramitâ sutra) làm gốc mà lập ra Bát-nhã tông, có tên gọi là Tính-tông hay Không-tông. Tam-luận tông, Bát-nhã tông hay Tính tông đều thờ Văn Thù Bồ-tát (Manjuçri Bodhisattva).

Long Thọ lại truyền Mật-giáo là một giáo-lý bí-mật cho Long Trí. Mật-giáo truyền đến Kim Cương Trí thành ra Chân-ngôn tông hay Mật-tông, lấy phép tu-trì bí-mật làm chủ. Vào khoảng đời Đường bên Tàu, Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí và Bất Không đem tông này truyền sang Tàu.

Cái học không-tông truyền đến Thanh Biện luận-sư là người đồng thời với Hộ Pháp luận-sư, theo tông-chỉ của Long Thọ trong sách Trung-quan luận mà làm sách Đại-thặng chưởng trân luận để bác Tướng-luận của Hộ Pháp luận-sư. Sau Thanh Biện luận-sư, có Trí Quang là người có tiếng trong cái học « không luận ».

Vào quãng thế-kỷ thứ tư sau Tây-lịch kỷ-nguyên, tức là vào quãng một nghìn năm sau Phật nhập-tịch, có hai anh em Vô Trước (Asangha) và Thế Thân (Vasubhandha) làm cho Đại-thặng học-phái rất quang minh. Thế Thân là em Vô Trưóc, lúc đầu theo Tiểu-thặng học-phái, làm sách Câu-xá luận rồi sau bỏ sang theo Đại-thặng học-phái.

Về phương-diện tông-giáo, Vô Trước và Thế Thân lấy đạo pháp Du-gia (Yoyâ) là cái học nguyên đã có từ trước, để làm chỗ tu-luyện. Cái học Du-gia là phép tu cầu lấy sự giác-ngộ của trí-tuệ mà tới đến chỗ giải-thoát.

Vô Trước truyền tụng Du-gia-sư-địa luận (Yogâcarya bhumi çastra) và lấy sách ấy làm gốc mà lập ra Du-gia tông hay là Duy-thức tông. Vô Trước còn làm sách Nhiếp Đại-thặng luậnKim-cương Bát-nhã luận. Theo Nhiếp Đại-thặng luận của Vô Trước, thành ra Nhiếp luận tông.

Thế Thân làm cách Duy-thức luậnKim-cương Bát-nhã kinh luận.

Cái học của Vô Trước và Thế Thân truyền đến Hộ Pháp luận-sư, làm sách Duy-thức thích luận để giải-thích cái nghĩa Du-gia duy thức. Hộ Pháp truyền cho Giới Hiền là người cùng đồng thời với Trí Quang đã nói ở trên.

Vào quãng thế-kỷ thứ bảy, Huyền Trang đời Đường sang Ấn-độ (629-645) có gặp Trí Quang và theo học Giới Hiền trong mấy năm, rồi đem Du-gia tông về truyền ở nước Tàu, gọi là Pháp-tướng tông[2].

Từ đó về sau, ở Ấn-độ, vì Ba-la-môn giáo hưng-thịnh lên và bị Hồi-giáo xâm-lăng, cho nên Phật-giáo mỗi ngày một suy-kém, đến nỗi ngày nay chính ở Ấn-độ là chỗ phát-tích của Phật-giáo, không còn có Phật-giáo nữa, chỉ còn có ở các nước chung-quanh và ở các nước ngoài.

Đó là nói tóm tắt sự tiến-triển và biến-thiên của Phật-giáo từ xưa đến nay. Ta thấy trong Phật-giáo có nhiều tông, nhiều phái, mỗi một tông, một phái cố tìm một con đường khác nhau, để đi đến chân-lý, nhưng cái tinh-thần duy-nhất của Phật-giáo là cốt trông thấy rõ cái cảnh khổ ở trần-gian và tìm cách giải-thoát ra ngoài trần-gian.

Về đường tinh-thần và đạo-lý của Phật-giáo, thì lúc đầu Phật chỉ dạy về cái nghĩa duyên-khởi (pratitya samutpâda), cho nhất-thiết những vật đã sinh ra trong thế-gian là đều bởi nhân-duyên mà cấu-thành, chứ không phải tự-nhiên mà có. Một vật sinh ra có hình-sắc, có sự hiểu-biết và sự hành-động là do sự tập-hợp của ngũ-uẩn là: sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Sắc là phần hình-hài do Tứ-đại là: địa, thủy, hỏa, phong, tức là cố thể (le solide), dịch thể (le liquide), nhiệt (la chaleur) và khí (le fluide) ngưng-tập mà thành ra. Khi ở trong bụng mẹ, thì nhờ khí-huyết của mẹ mà sống, đến lúc đã sinh ra thì ăn các thực chất để nuôi mình. Suốt cả đời cái thân ta nhờ những chất ta ăn vào để nuôi cho sống. Vậy cái hình-hài ấy là chỗ ta mượn để nương-tựa mà thôi, chứ không phải là « ta ».

Phần tâm của ta là: thụ, tưởng, hành, thức cũng là đồ mượn cả. Thụ là sự nạp-thụ những sự yêu-thích, chê-ghét; tưởng là sự tưởng-nhớ, suy-nghĩ; hành là sự hành-động, tác-dụng; thức là sự hiểu-biết. Song thụtưởng phải tùy-tùng các giác-quan và những ngoại vật do giác-quan đã tiếp-xúc để đem cho ta những tài-liệu mà hành-động, mà suy-nghĩ. Cái thức mà có là vì có thụtưởng. Nếu không có thụtưởng, thì không có thức.

Vậy thân và tâm của ta chỉ là những đồ mượn mà thôi. Cái mà ta tưởng là « ta » là cái « ngũ-uẩn ngã » do duyên-khởi mà thành, rồi lại tiêu-tán đi, chứ không phải là cái « chân ngã » của ta.

Những yếu-tố như: sắc, thụ, tưởng, hành, thức đều là bởi sự tiến-triển triền-miên, hợp hợp, tan tan, vô thường vô định. Bởi vậy Phật nói rằng:

Nhất-thiết những tập-hợp cấu-thành là vô thường.

Những tập-hợp cấu-thành là khổ-não.

Nhất-thiết những yếu-tố cấu-thành của vạn vật là vô-ngã.

Vậy thế-gian là cuộc biến-hóa vô thường, có có, không không, lúc chìm, lúc nổi, đầy những nỗi đau-buồn khổ-não. Những nỗi đau-buồn khổ-não ấy tại sao mà có? Tại những duyên-nghiệp lôi kéo ta vào cái cảnh khổ mà không có đường ra. Đó là cái thuyết nhân-duyên trong hai diệu-đế KhổTập. Phật thấy rõ chỗ ấy, rồi dạy ta những cách làm cho dứt cái nhân-duyên mà đi vào con đường giải-thoát, ấy là hai diệu-đế DiệtĐạo. Đạobát chính đạo, làm con đường chính để ta noi theo mà thoát khỏi luân-hồi và vào niết-bàn.

Phật chỉ dạy có bấy nhiêu mà thôi, chứ không nói rõ cái gì bị luân-hồi hay vào niết-bàn. Vì lẽ Phật có nhiều sở-kiến riêng, nhưng Phật không đem ra bàn-luận, sợ môn-đồ lại quá đắm-đuối vào những điều siêu-việt miên-man mà bỏ nhãng sự tìm cách giải-thoát là cái chủ-đích thiết-thực của đạo Phật.

Điều ấy có trưng-chứng trong các kinh liển rất cổ, như kinh Samyutta Nikaya nói rằng: một hôm Phật cầm trong tay mấy cái lá cây, rồi hỏi các đệ-tử rằng: « Hỡi các đệ-tử, mấy cái lá ta cầm đây và những lá trên cây trong rừng, bên nào nhiều hơn?

— Những lá Thế-tôn cầm trong tay ít hơn những lá ở trên cây trong rừng.

— Hỡi đệ-tử, những điều ta biết và ta không đem dạy các đệ-tử và những điều ta đem dạy các đệ-tử cũng vậy. Tại sao có những điều ta không đem ra dạy các đệ-tử? Vì những điều ấy không có ích-lợi gì cho cái đạo của ta. Nó không làm cho các đệ-tử bỏ được chuyện đời, không dứt được sinh-tử mà tới chỗ yên-vui, đến chỗ giác-ngộ và niết-bàn ».

Kinh Majjhima Nikaya nói: Có một người hỏi Phật rằng: « Một đức Phật đã thành chính-quả rồi, sau khi chết, còn có nữa hay không? ». Phật không đáp lại, và giải-thích cái lẽ tại sao mà Phật không đáp. Phật nói rằng: « Dù sau khi chết rồi, còn có Phật nữa hay không, không quan-hệ gì. Chỉ có một điều rõ rệt là: có sinh, có lão-tử và có những nỗi đau-khổ, ta chỉ dạy cho biết cái căn-nguyên, cái duyên-do sự làm cho khỏi đau-khổ và trỏ cho con đường đi đến chỗ giải-thoát... Ta không nói sau khi chết rồi, Phật còn nữa hay không, là bởi vì điều ấy không quan-hệ gì đến cái đạo của ta dạy là đưa đến chỗ tiêu-diệt hết tình-dục mà làm cho được yên-vui, đến được niết-bàn ».

Xem như thế thì biết Phật chỉ cốt dạy cho ta biết con đường giải-thoát mà thôi. Hễ ai theo con đường ấy mà giải-thoát được, thì rồi sẽ trông thấy rõ chân-lý ở trước mắt, cần chi phải dạy những điều có thể làm mê-hoặc lòng người.

Nói rằng vào niết-bàn là hết luân-hồi, tức là thôi, không cấu-tạo, hành-động, nghĩa là không có những ý-tưởng của ta thường có về thế-giới và thân ta nữa. Thân ta sở-dĩ có là vì có sự tập-hợp của ngũ-uẩn, vì có sự yêu-thích, khát-vọng và có tình-dục. Những yếu-tố ấy là ô-trọc, là điên-đảo mộng-tưởng, nó làm cho ta cứ mắc vào cái lưới luân-hồi. Hễ ta thấy rõ những yếu-tố ấy, bỏ hết lòng yêu-ghét, tiêu-diệt hết những cái ô-trọc và những điều vọng-hoặc là vào niết-bàn.

Vậy luân-hồi là bị nhân-duyên và nghiệp-chướng trói-buộc, cho nên cứ phải sinh sinh hóa hóa mãi mà phải chịu hết mọi điều phiền-não ở trong bể khổ. Niết-bàn là dứt được dây nhân-duyên và nghiệp-chướng mà sang bến bên kia, được yên-lặng vui-sướng.

Đó là cái quan-niệm của tối-sơ Phật-giáo về luân-hồi và niết-bàn. Cũng vì có cái quan-niệm ấy mà về sau Tiểu-thặng học-phái mới nói luân-hồi và niết-bàn là hai thể « hữu » và « vô » khác nhau. « Hữu » là cái « có » trong thế-gian, tức là vạn vật. Cái « có » ấy tuy là vô thường vô định, cứ tiếp-tục biến-hóa luôn, hết kiếp nọ đến kiếp kia, nhưng vẫn là « có », có một cách tương-đối chứ không phải là cái « có » tuyệt-đối. Dứt được cái « hữu » tiếp-tục sinh-hóa, thì vào niết-bàn là cái « vô ».

Phật-giáo Tiểu-thặng còn phân ra hai thứ niết-bàn: một là niết-bàn trong đời sống của ta, vì có sự giác-ngộ mà bỏ hết sự ảo-vọng, hết lòng ham-muốn, yêu-thích, hết lòng sân-khuể. Hai là niết-bàn sau khi chết rồi, ngũ-uẩn lìa tan mà vào chỗ tịch-mịch.

Cái quan-niệm ấy của Phật-giáo Tiểu-thặng khác với cái quan-niệm của Phật-giáo Đại-thặng, cho thế-gian như ta tưởng-nghĩ, chỉ là cái kết-quả sự tưởng-tượng của ta mà thôi. Phật-giáo Đại-thặng nói rằng sự mê-hoặc của ta và sự mờ-tối của cái trí ta gây thành một ảo-tượng giữa ta với thực-tại. Sự thực thì thế-gian và thực-tại là một, chứ không có hai. Nói rằng trong thế-gian có « hữu » và « vô » như bên Tiểu-thặng là không đúng chân-lý.

Phật đã nói: Ai biết rõ cái hiện-thực, thì không có « hữu » và « vô », vì đã bất sinh bất diệt, thì cái ý-tưởng « hữu » và « vô » chỉ là một mộng-tưởng mà thôi. Luân-hồi là mê-hoặc, niết-bàn là giác-ngộ, hai phương-diện của một sự thực.

Khi Phật đã đắc đạo ở dưới cây bồ-đề và định đi thuyết pháp để cứu-độ chúng sinh, ngài nói rằng: « Cửa bất sinh bất diệt phải mở rộng ra! » Cửa bất sinh bất diệt mở rộng ra, làm dứt hết sự cấu-tạo hành-động (samskara), bỏ hết các thuộc-tính là nguồn-gốc, cơ-sở sự sinh-tử, trừ hết lòng ham-muốn khao-khát, tiêu-diệt hết các tình-dục, ấy là được yên-vui, tức là niết-bàn.

Niết-bàn và thế-gian là một. Những yếu-tố có ở trong thế-gian là có ở trong niết-bàn; những yếu-tố có ở trong niết-bàn là có ở trong thế-gian. Phật nói rằng: « Những yếu-tố căn-bản thật có của sự sinh-hóa là không bao giờ tiêu-diệt đi được. Những yếu-tố không có ở trong thế-gian là không có và không bao giờ đã có[3]. Những người tưởng có « hữu » và « vô » (hai cái tương đối), là không bao giờ hiểu được sự yên-nghỉ của luân-hồi. » Nghĩa là: trong Thái-cực Tuyệt-đối, là cứu-cánh niết-bàn, các yếu-tố đều biến mất. Những yếu-tố ấy gọi là những cái ô-trọc, hoặc là nghiệp-báo, hoặc là sự sinh-hóa của cá-vật, hoặc là các yếu-tố kết-tập, đều biến mất cả. Song những yếu-tố không có trong Thái-cực Tuyệt-đối, là không bao giờ đã có. Những yếu-tố không có ấy giống như cái dây ở trong chỗ tối, người ta trông ra con rắn, đến khi đem đèn soi rõ, thì hết cả sự trông lầm và sự sợ-hãi. Những yếu-tố ấy gọi là ảo-tượng, là ham-muốn, là nghiệp-báo, là sự sinh-hoạt của cá-vật, song theo đúng cái nghĩa tuyệt đối, thì không phải là sự có chân-thực. Cái dây mà ta tưởng là con rắn, thì dù ở chỗ tối hay ở chỗ sáng, vẫn là cái dây, chứ không phải là con rắn.

Vậy thì cái mà ta gọi là hiện-thực của vạn pháp, là cái gì? Vì chưng con ma vô thường, ta gọi là « ngã » là « hữu ngã » nó ám-ảnh cho nên người ta mới tưởng trông thấy những bản-chất khác nhau, kỳ thực những bản-chất ấy không có, khác nào một người có bệnh đau mắt, tuy thực thì không có gì cả, mà lại trông thấy những sợi tóc, những con ruồi hay những vật gì khác nữa. Cho nên Long Thọ là người đã lập thành Phật-giáo Đại-thặng, nói rằng:

Niết-bàn không phải là «  »
Tại sao có cái ý-tưởng ấy?
Ta gọi niết-bàn là tiêu-diệt
Hết thảy những ý-tưởng về « hữu » và «  ».

Bao nhiêu những cái mà người phàm-tục như chúng ta cho là thực, đều là không thực cả. Tuy những cái ấy không thực, nhưng không phải là không hẳn. Hiểu rõ chỗ ấy là niết-bàn.

Niết-bàn không phải là tiêu-diệt hết thảy, không phải là hoàn toàn hư-vô, chỉ là một cái thể để trừ bỏ hết thảy những sự tạo-tác của trí ta đã lầm-lẫn mà gây ra.

Nói tóm lại, theo cái thuyết của Phật-giáo Tiểu-thặng thì luân-hồi và niết-bàn là hai thể khác nhau, mà theo cái thuyết của Phật-giáo Đại-thặng thì là chỉ có một.

Ta đã biết trong những điều Phật dạy, Phật có ý bỏ những điều quá siêu-việt, không nói đến. Phật chỉ nói rằng ta mắc phải luân-hồi và ta có thể giải-thoát được mà vào niết-bàn. Vậy thì « cái » giải-thoát được và vào niết-bàn ấy, là cái gì? Theo thường-thức của ta, thì cái ấy là thân ta và sự cảm-giác, tư-tưởng, hành-động, tri-thức của ta. Nhưng Phật đã nói cái ấy là cái « vọng ngã » do ngũ-uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) tập-hợp mà thành ra cái cá-nhân của ta, rồi đến khi chết, những phần-tử ấy lại tan mất, không có gì là cái « ngã » của ta nữa. Như vậy thì « cái » mắc phải luân-hồi hay vào niết-bàn là cái gì, ta vẫn không biết.

Phật cho cái ấy là cái « chân ngã » bất sinh bất diệt, không thể tư-nghị được. Ta còn ở trong cái phạm-vi tương-đối, thì ta không sao biết được cái tuyệt-đối, để rồi đến khi nào ta giải-thoát ra ngoài cái phạm-vi tương-đối, thì bấy giờ ta sẽ trông thấy cái tuyệt-đối rõ như trông thấy mặt-trời vậy.

Ta biết sự sinh-hóa ở thế-gian giống như những đợt sóng ngoài bể nhô lên rồi chìm xuống. Những sóng ấy là những hiện-tượng chốc-lát vô thường, tự nó không có thực tính. Song ta biết sóng là sự biến-hóa của nước. Vì vậy ta muốn biết vạn vật là sự biến-hóa của cái gì. Đã hay rằng các hiện-tượng trong thế-gian là do nhân-duyên sinh ra, nhưng cái gì mắc phải nhân-duyên mà thành ra vạn tượng? Đó là một câu-hỏi cứ lẩn-quẩn ở trong trí-não người ta.

Bên Bà-la-môn giáo, thì hoặc nói cái bản-thể của vạn vật do sự hô-hấp của Brahman, như lúc tỉnh lúc mê mà sinh-hóa ra vạn-tượng, hoặc nói có vị-thần Tự-tại làm chủ-tể cả vũ-trụ mà tạo-tác ra vạn vật v. v. Bên Phật-giáo Đại-thặng bài-bác những thuyết ấy, rồi lập ra những thuyết hình-nhi-thượng, như: Không-luận, Tam-thân luận, A-lại-da thức luận, Chân-như luận và Lục-đại luận, để giải-thích cái bản-thể của vũ-trụ.

Không-luận là cái thuyết nói cái thể Thái-hư (Sunyatâ) là nguồn-gốc của vũ-trụ. Thuyết này căn-bản ở sách Bát-nhã Ba-la-mật-đa là sách lấy lời Phật dạy Tu-bồ-đề về « Không-luận » mà mở rộng ra, lập thành cái lý-thuyết cho vạn pháp đều gốc ở cái « Không ».

Tu-bồ-đề (Subhuti) là một cao-đệ của Phật, nói trong kinh Tăng-nhất A-hàm rằng: « Pháp pháp tự sinh, pháp pháp tự diệt, pháp pháp tương động, pháp pháp tự tức... Pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự tức, pháp năng sinh pháp... Nhất thị nhất thiết sở hữu giai qui ư không: vô ngã, vô nhân, vô mệnh, vô sĩ, vô phu, vô hình, vô tượng, vô nam, vô nữ... Các pháp tự sinh, các pháp tự diệt, các pháp tự-động lẫn nhau, các pháp tự nghỉ... Các pháp tự loạn lẫn nhau, các pháp tự nghỉ, pháp có thể sinh ra pháp... Như thế là hết thảy cái có đều về cái không: không ta, không người, không mệnh, không sĩ, không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ... »

Bát-nhã Ba-la-mật-đa-kinh gọi cái « không » ấy là Sunyatâ, tức là Thái-hư, mà xét về cái nghĩa cùng tột là Thái-cực. Sunyatâ là cái thể tuyệt-đối tự tính trống-không mà chứa đầy những tiềm-thế (virtualités) để sinh-hóa.

Cái « không-luận » của Phật-giáo Đại-thặng nói trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa giống như cái thuyết của hai học-phái Số-học (Samkhya) và Du-gia (Yoya) của đạo Bà-la-môn đời xưa. Những học-phái ấy nói rằng trong vũ-trụ có hai nghi gọi theo tiếng phạn là PurushaPrakriti. Purusha là thần-lý, là tinh-lực (énergie) tự tính thường trụ, bất sinh bất diệt, bản-thể rất tĩnh-mịch và rất sáng-suốt. Prakriti là linh-khí, là tinh-chất (substance) có khi tĩnh, có khi động: tĩnh thì im-lặng, không có gì cả, động thì biến-hóa ra trời đất và vạn vật, tức là phát-hiện ra vạn pháp ở trong thế-gian.

Purusha là cái linh-quan minh-giác ở trong vũ-trụ, tức là cái Đại Ngã thường-trụ tự-tại, nhưng vì có lúc mê-muội mà theo sự biến-hóa của Prakriti và gây thành cái vọng ngã vô thường vô định, có sinh có tử. Prakariti dựa vào Purusha mà sinh-hóa ra vạn pháp. Vạn pháp đã sinh ra, thì bất cứ pháp nào cũng phải trải qua bốn thời-kỳ là: thành, trụ, hoại, không, nghĩa là có thời sinh, thời lớn, thời già-yếu, thời chết. Chết thì trở về cái thể Sunyatâ, rồi mỗi pháp lại theo cái duyên cái nghiệp của mình đã tạo ra mà sinh-hóa mãi. Chỉ trừ khi nào cái Đại-ngã tỉnh ra, thấy rõ sự vọng-ảo của tạo-hóa, tức là thấy rõ sự sinh-hóa của Prakriti là mậu-ngộ, thì bấy giờ là giải-thoát và lại yên-tĩnh và vui-sướng.

Vậy theo cái thuyết « Không-luận » của Phật-giáo Đại-thặng thì vạn pháp sở dĩ có là do ngũ-uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức). Song ngũ-uẩn chỉ là những yếu-tố hợp hợp, tan tan, vô thường vô định, tự nó không có thực thể. Bởi vậy Bát-nhã Ba-la-mật-đa-tâm kinh (Prajnâ Pâramitâ Hridaya sutra)[4] là kinh của chư tăng bên Phật-giáo Đại-thặng ngày ngày thường tụng niệm, nói rằng: « Sắc bất dị không, không bắt dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thụ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị: sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc là không, không là sắc. Thụ, tưởng, hành thức cũng đều như thế. Nói như thế là ngũ-uẩn đều không cả.

Vậy theo cái lý-thuyết ấy thì các hiện-tượng cứu-cánh là « không ». Nhưng cái « không » của Phật-học không phải là cái « không » tuyệt đối hư-vô. Cái « không » ấy chỉ là cái thể hư-linh, tức là cái thể có đầy tiềm-thế để động thì sinh-hóa, mà tĩnh thì tịch-mịch yên-lặng.

Cái hư-linh ấy « bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tĩnh, bất tăng, bất giảm: không sinh, không diệt, không cáu-bẩn, không trong-sạch, không thêm, không bớt ». Đó là cái không-tướng của chư pháp. Vì vậy cho nên nói rằng trong Thái-hư (sunyatâ) không có ngũ-uẩn (sắc, thụ tưởng, hành, thức); không có lục-căn (nhỡn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý); không có trần-lục (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp); không có lục-cảnh (nhỡn-giới, nhĩ-giới, tị-giới, thiệt-giới, thân-giới, ý-thức giới); không có thập-nhị nhân-duyên (vô-minh, hành, thức... lão-tử) mà cũng không có cái hết thập-nhị nhân-duyên; không có tứ Thánh-đế (khổ, tập, diệt, đạo) không có trí, không có đắc. Bậc Bồ-tát hiểu được chỗ ấy cho nên lòng không vướng-víu chướng-ngại, không sợ-hãi, xa lìa những điều điên-đảo mộng-tưởng, cứu-cánh là niết-bàn. Chư Phật trong tam thế hiểu được chỗ ấy, cho nên mới được A-nậu-đa-la tam-bồ-đề, tức là được vô-thượng chính đẳng chính giác.

Cái thuyết ấy đúng như lời Tu Bồ-đề đã nói: Nhất thiết sở hữu giai qui ư không. Song một lý-thuyết trừu-tượng rất cao như thế, những người thường làm sao mà hiểu được, vậy nên về sau các nhà hiền-triết trong phái Đại-thặng biểu-diễn cái lý-tưởng ấy ra những danh-hiệu có vẻ cụ-thể để người ta dễ hiểu, và Sunyâta thành ra vị tối sơ Phật gọi là Adi-Bouddha v.v, Đó là về phương-diện tông-giáo để sau sẽ nói.

Tam-thân luận cho rằng vũ-trụ là một cuộc đại hoạt-động của hiện-tượng tự thân. Hoạt-động từ vô-thỉ đến vô-chung nối tiếp mãi như những đợt sóng ngoài biển. Nhân có hoạt-động mới có sinh-diệt chuyển-biến. Nếu không có hoạt-động thì không chuyển-biến, tức là không có vạn-tượng, không có vũ-trụ.

Vạn-tượng tự thân là cái thể duy-nhất trong vũ-trụ, tức là nguồn-gốc của vũ-trụ. Cái hiện-tượng tự-thân ấy gọi là Pháp-thân. Phật, thánh, phàm đều nương-tựa vào đó mà có. Về phương-diện tuyệt đối, thì Phật là Pháp-thân. Pháp-thân biến-hóa ra các thân khác.

Theo thuyết ấy, thì Phật có tam thân là: Pháp-thân, Báo-thânỨng-thân.

Pháp-thân là lý pháp tụ-tập lại mà thành thân, tức là lấy pháp-tính làm thân. Pháp-tính không phải là sắc-chất và cũng không phải là thần-trí, mà đầy khắp cả vũ-trụ, đâu đâu cũng có, không sinh không diệt, lúc nào cũng thường trụ, thuần nhiên là diệu-lý chân-thực, thanh-tĩnh. Vạn pháp phải nương vào đó mà có, vạn đức phải tụ lại đó mà thành.

Báo-thân là phần lớn, phần tốt về phúc-đức, và trí-tuệ của Pháp-thân tích-tụ lại làm thân mà được cái quả-báo viên-mãn. Báo-thân lúc nào cũng nương vào Pháp-thân, không bao giờ gián-đoạn, tức là trí-tuệ khế-hợp với lý để đối với mình và với người mà thụ-dụng, cho nên còn gọi là Thụ-dụng thân.

Ứng-thân là cái thân tùy loại mà hóa hiện ra sắc-thân để phổ-ứng quần cơ, tu thành chính-giác mà thuyết pháp độ chúng. Vì thế có khi gọi là Hóa-thân hay là Biến-hóa thân.

Nói tóm lại, Pháp-thân là trỏ cái thể sở-chứng được. Báo-thân và Ứng-thân là trỏ cái dụng, nhờ có cái thể mà phát-hiện ra, Vậy nên tuy nói là tam-thân, nhưng thực là chỉ có một thể, một thể tức là một Phật.

Một Phật, nghĩa là một cái minh-giác linh-diệu chung khắp cả vũ-trụ. Cái minh-giác linh-diệu ấy lưu-chuyển phát-hiện ra các thân khác, tức là thành ra chư Phật. Do cái phúc-đức trí-tuệ hay là do sự biến-hóa phổ-ứng ở đời thì có nhiều Phật, mà do cái thuần-lý thì chỉ có một Phật. Một mà hóa ra nhiều, nhiều mà vẫn là một. Vì có thuyết ấy, cho nên về đường tông-giáo, người ta nói rằng tuy Phật có nhiều thân, nhưng đều là một thể cả.

A-lại-da-thức luận là cái thuyết lấy bát-thức làm căn-bản. Nguyên trong Phật-giáo Tiểu-thặng chỉ nói có lục-thức là những thức do lục-căn mà ra, như: nhỡn-thức, nhĩ-thức, tị-thức, thiệt-thức, thân-thức và ý-thức là sáu cái cỗi-nguồn của sự nhân-thức. Phật-giáo Đại-thặng thêm vào hai thức là: mạt-na-thức (mâna vijnâma) và a-lại-da-thức (âlaya vijnâna), gọi tất cả là bát-thức. Mạt-na-thức là cái thức cầm giữ lấy chỗ thấy biết, tức là sự nhận-thức tự thân mình. A-lại-da-thức là cái thức gồm chứa hết thảy chư pháp.

Mỗi một pháp trong có một chủng-tử. A-lại-da-thức gồm-chứa hết thảy các chủng-tử, rồi chủng-tử nào lại theo duyên-nghiệp của chủng-tử ấy mà luân-hồi sinh-hóa.

Theo sách Đại-thặng khởi tin luận của Mã Minh thì A-lại-da-thức là chỗ hòa-hợp bất sinh bất diệt và sinh diệt. A-lại-da-thức có hai nghĩa: một là nhiếp nhất thiết pháp, hai là sinh nhất thiết pháp.

A-lại-da-thức bao-hàm hết thảy những chủng-tử của chư pháp và phát-hiện được hết thảy những năng-lực vô hạn của vạn-tượng. Cho nên cái căn-thân của ta vừa phát sinh ra là nó bao-hàm cả khách-quan-giới (vạn vật). Khách-quan-giới thiên sai vạn biệt là do chủ-quan-giới (tâm), có ý-thức tác-dụng mà ra. Nếu ta không có tri-giác thì vạn vật cũng không có. Vậy vũ-trụ mà có là vì có sự nhận-thức.

Nói thế, không phải là nói vạn vật mà ta cảm-giác được không có bản-chất. Vạn vật của ta cảm-giác vẫn là thực-tại, mà cái bản-chất của thực-tại ấy không ngoài những chủng-tử A-lại-da-thức. Những chủng-tử ấy do bảy thức kia phân biệt khách-quan hiện-tượng mà thành ra, rồi chứa cả vào A-lại-da-thức.

Khi cái chủng-tử đã gieo vào A-lại-da-thức rồi, nó triển-chuyển vô cùng. Bao nhiêu những sự động-tác do tâm khởi lên, bao nhiêu những sự tác-dụng của chủ-quan đều là cái phản-hưởng của khách-quan. Cái phản-hưởng ấy lại dẫn-khởi bao nhiêu thứ động-tác khác, làm thành ra sinh-tử luân-hồi, chẳng bao giờ ngừng.

Chủng-tử có hai thứ: một là hữu lậu chủng-tử hai là vô lậu chủng-tử. Hữu lậu chủng-tử bị duyên-nghiệp lôi kéo, phải sinh tử, đúng với hai diệu-đế Khổ và Tập. Vô lậu chủng-tử đối với ngoại giới biết là hư-vọng, cho nên không để cho tâm vọng-động. Ấy là nguyên-nhân sự giải-thoát, đúng với hai diệu-đế Diệt và Đạo.

Vậy thì A-lại-da-thức là căn-bản của hiện-tượng-giới. Từ vô-thỉ, A-lại-da-thức đã bao-tàng các chủng-tử. Hiện-tượng-giới do những chủng-tử ấy mà phát-hiện ra. Hiện-tượng đã phát-hiện thì lại kích-thích, tự thức, làm cho lại phát-sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác-dụng. Như thế, chủng-tử cùng hiện-tượng làm nhân làm quả cho nhau mãi, mà làm cho hiển-hiện vạn-tượng.

Vậy, do hữu lậu chủng-tử vọng-động mà sinh-hóa là luân-hồi, do vô lậu chủng-tử giữ cho tâm không vọng-động là niết-bàn.

Chân-như luận là một thuyết tuyệt đối duy-tâm, cho rằng nhất thiết đều do tâm tạo. Toàn thể vũ-trụ lấy tâm làm tự thân.

Tâm đây là gì? Nói rằng là không hay là có, là hữu-tướng hay là vô-tướng, đều không đúng cả. Tâm không thể nào biết được, chỉ nên suy-xét về hai phương-diện động và tĩnh mà thôi. Tâm động là cửa của sinh-diệt, tâm tĩnh là cửa của chân-như (Tathâtâ). Chân-như là bản-thể của thế-giới, thế-giới tuyệt đối và bình-đẳng. Sinh-diệt là hiện-tượng của thế-giới, thế-giới tương đối và vô thường.

Bản-thể của tâm là thường-trụ bất động, bởi tại « vô-minh » làm duyên, khiến tâm hốt-nhiên khởi-niệm mà vọng-động, thành ra thiên sai vạn biệt, tức là sinh-diệt. Tâm-thể chân-như đã vì vọng-niệm mà dao-động là A-lại-da-thức, mở nguồn cho nhất thiết hiện-tượng.

Chân-như tuy bị « vô-minh » kích-thích mà dao-động, nhưng trong động vẫn có tĩnh, tĩnh không rời động. Chân-như ở trong sinh-diệt mà vẫn ngoài sinh-diệt.

Tâm-thể là tĩnh, bày ra hiện-tượng là động. Vạn-tượng của thế-giới đều do tâm-thể hoạt-động mà hiển-hiện ra. Tâm-thể cùng với vạn-tượng không lìa nhau, mà cũng không cùng nhau là một. Tâm-thể và vạn-tượng quan-hệ với nhau như nước với sóng. Nước với sóng tuy khác nhau về hiện-tượng, nhưng vẫn là một thực-thể.

Đối với tông-chỉ Phật-giáo, thì động hay là sinh-diệt hợp với hai diệu-đế Khổ và Tập: tĩnh hay là không sinh-diệt hợp với hai diệu-đế Diệt và Đạo. Phương-diện trước nói về nguyên-nhân phát-triển của hiện-tượng, phương-diện sau nói về nguyên-nhân giải-thoát.

Đối với thuyết A-lại-da-thức, thì A-lại-da-thức là con hát trên sân-khấu chân-như. Đây thì nói chân-như tự thân là con hát.

Lục-đại luận nói căn-nguyên của vũ-trụ là Lục-đại (Mahâbhustas). Lục-đại là sáu nguyên-tố: địa, thủy, hỏa, phong, không, thức, tức là đem hai nguyên-tố không (không-gian) và thức thêm vào Tứ-đại.

Thân ta do Tứ-đại mà có, tâm ta do khôngthức mà có. Vũ-trụ bản-thể cũng chỉ là Lục-đại đó mà thôi.

Tứ-đại là phần vật, khôngthức là phần tâm. Theo thuyết này, thì thực-tại là hoạt-động lực, mà hoạt-động lực là bản-thể của tâm. Rút cục, thuyết Lục-đại này cũng khuynh-hướng về thuyết duy-tâm. Vì vật và tâm tuy là hai, nhưng đó là tại tri-giác của ta phân-biệt ra mà thôi, chứ bản-thể của thực-tại vẫn cốt ở tâm, là tuyệt đối.

Vật đối với tâm như sóng đối với nước. Sóng với nước không lìa nhau. Sóng tức là nước. Vật và tâm cũng không lìa nhau. Vật là một phương-diện của thực-tại. Vậy vật và tâm cùng biểu-thị thực-tại, cho nên gọi chung là nhất như.

Ta đây là do Lục-đại kết-hợp mà có. Lục-đại ly-tán thì ta không còn. Còn và mất chẳng qua là một cuộc đổi-thay của Lục-đại.

Lục-đại kết-hợp và ly-tán làm thành vũ-trụ hoạt-động. Lìa Lục-đại ra không có vũ-trụ. Chân-như là tự thân của Lục-đại, do lý-tính của ta trừu-tượng ra mà thôi.

Ngoài sự-vật mới tìm được thực-thể. Nhưng lìa vật ra, không có lý được, lìa hiện-tượng ra, không có thực-thể được.

Thánh, phàm khác nhau, thiện ác phân biệt ở nơi biết hay không biết rõ chân-như với hiện-tượng.

Nói rút lại, những luận-thuyết nói ở trên là tóm tắt cái học hình-nhi-thượng của Phật-giáo Đại-thặng nghiên-cứu về cái chân-thể của vũ-trụ và chân-tướng của thực-tại. Vì có cái học hình-nhi-thượng ấy cho nên về đường tông-giáo, bên Phật-giáo Đại-thặng có nhiều chỗ khác với Phật-giáo Tiểu-thặng.

Về phương-diện tông-giáo, thì Phật-giáo Đại-thặng theo cái lý-thuyết của Không-luận và Tam-thân luận làm căn-bản. Cái thể Thái-hư (sunyatâ) trong Không-luận thành ra vị Phật gọi là Adi-Bouddha, dịch nghĩa là Bản sơ Giác-giả, hay là Bản-sơ Bản Phật. Có khi lại gọi là Tối thắng Phật hay là Tối-thượng thắng Phật.

Adi-Bouddha lại tự năm cái trí của mình mà hóa ra năm vị Dhyani-Bouddha, là những vị Phật chỉ có trong thần-hoại mà thôi, chứ không giáng sinh xuống trần-thế, trái với những vị Manushi-Bouddha, tức là những vị Phật đã sinh ra ở trần-thế, rồi tu thành Phật, như các vị cổ Phật và đức Thích-ca mầu-ni Phật.

Năm vị Dhyani-Bouddha ấy là:

1• Đại-nhật như lai hay là Tỉ-lô-già-na Phật (Vairotshana), ở trung-ương, tức là Thường-trụ tam thế diệu-pháp thân.

2• Bất-động như-lai hay là A-xốc Phật (Akshobya), ở đông-phương, tức là Kim-cương kiên-cố tự tính thân.

3• Bảo-sinh Phật (Ratnasambhava), ở nam phương, tức là Phúc-đức trang-nghiêm-thánh thân.

4• Vô-lượng-thọ Phật (Amitiyus), có tên gọi là Vô-lượng-quang Phật (Amitâbha), ở tây phương, tức là Thụ-dụng trí-tuệ thân.

5• Bất-không-thành-tựu Phật (Amoghasidhi), ở bắc phương, tức là Tác-biến-hóa thân[5].

Năm vị Dhyani-Bouddha ấy là do tự tính luân thân của mình mà hóa ra năm vị Dhyani-Bodhisattva, là:

1• Phổ-hiền Bồ-tát (Samanbhadra Bodhisattva).

2• Kim-cương-thủ Bồ-tát (Vajrapâni Bodhisattva).

3• Bảo-thủ Bồ-tát (Ratnapâni Bodhisattva).

4• Quan-thế-âm Bồ-tát (Avalokites vara Bodhisattva).

5• Văn-thù Bồ-tát (Manjuçri Bodhisattva).

Những vị Dhyani-BouddhaDhyani-Bodhisattva ấy sau thành ra chư vị Phật và Bồ-tát trong thần-hoại, người ta tụng-niệm và thờ-cúng ở các chùa-chiền.

Sự thờ-cúng ấy, tùy từng tông, từng phái mà thêm bớt hai chuyên thờ một vài vị, như Chân-ngôn tông thì chuyên thờ đức Đại-nhật như-lai và Phổ-hiền Bồ-tát; Tịnh-thổ tông là một tông phổ-thông hơn cả thì thờ hết thảy chư Phật và chư Bồ-tát, nhất là thờ đức Vô-lượng thọ Phật, tức là đức A-di-đà Phật và đức Thích-ca mầu-ni Phật.

Theo lý-thuyết Tam-thân, thì Đại-thặng học-phái cho hết thảy chư Phật đều là một Pháp-thân cả. Đức A-di-đà là Báo-thân của Phật và đức Thích-ca mầu-ni là Ứng-thân của Phật. Hay là nói ngược lại: đức Thích-ca mầu-ni đã thành Phật là được cái Pháp-thân của Phật, cái đời ngài hiện ra ở thế-gian mà thuyết pháp và giáo-hóa chúng sinh là Ứng-thân của Phật; đức A-di-đà ở Tây-phương cực-lạc, hưởng-thụ sự yên-vui và cứu-độ chúng sinh là Bảo-thân của Phật. Hay là nói như cái thuyết của Chân-ngôn tông: đức Đại-nhật như-lai là Pháp-thân của đức Thích-ca mầu-ni, đức A-di-đà là Báo-thân của đức Thích-ca mầu-ni, đức Thích-ca mầu-ni là Ứng-thân của đức Đại-nhật như-lai.

Vậy xét về Pháp-thân, thì chư Phật là đồng một thể, tức là chỉ có một Phật mà thôi, mà xét về Báo-thân, thì có đức A-di-đà và chư Phật khác, và xét về Ứng-thân, thì có đức Thích-ca mầu-ni cùng chư Phật khác đã giáng sinh mà tu thành chính giác. Ví như trong thế-gian chỉ có một mặt trăng là Pháp-thân, cái ánh-sáng của mặt trăng chiếu khắp thiên-hạ là Báo-thân, và những bóng mặt trăng hiện ra ở dưới những vũng nước là Ứng-thân.

Bởi có cái thuyết tam-thân ấy, cho nên đạo Phật nhận có nhiều Phật ở đời quá-khứ, hiện-tại và vị-lai. Các kinh của Phật-giáo Đại-thặng nói rằng trong một trụ-kiếp có một ngàn vị Phật giáng thế để thuyết pháp mà cứu-độ chúng sinh.

Trong cái số chư Phật đã giáng-sinh ở thế-gian mà tu thành chính quả, thì các kinh chép rõ danh-hiệu của bảy vị. Ba vị trên thuộc về cuối Trang-nghiêm kiếp là một tiểu-kiếp quá khứ trong trụ-kiếp này, và bốn vị dưới thuộc về Hiền-kiếp là tiểu-kiếp hiện-tại[6].

Bảy vị cổ Phật ấy là:

1• Tỉ-bà-thi Phật (Vipaçyin Bouddha).

2• Thi-khí Phật (Çikhin Bouddha).

3• Tỉ-xả-phù Phật (Viçvabhu Bouddha).

4• Câu-lưu-tôn Phật (Krakutchhanda Bouddha).

5• Câu-na-hàm-mầu-ni Phật (Kanaka muni Bouddha).

6• Ca-diếp Phật (Kaçyapa Bouddha).

7• Thích-ca mầu-ni Phật (Çakya muni Bouddha).

Còn vị Phật thứ tám sẽ là đức Di-lặc (Maitreya) tức là vì Phật tương-lai.

Phật-giáo Đại-thặng có hai tông là Tĩnh-thổ-tôngThiền-tông, tuy cách tu-hành khác nhau, nhưng vẫn đi đôi với nhau và thịnh-hành hơn cả các tông khác.

Tĩnh-thổ tông chủ sự lễ-bái và tụng kinh niệm Phật, để khi mệnh chung, ai có công-đức và duyên-nghiệp tốt thì được Di-đà tam tôn là A-di-đà Phật, Quan-thế-âm Bồ-tát và Đại-thế-chí Bồ-tát đem về sinh ra ở Tây-phương cực-lạc (Sukhavati), tức là cõi Tĩnh-thổ, trong-sạch yên-lặng, trái với cõi Sa-bà thế-giới là cõi trần-tục ô-uế của ta ở đây.

Tĩnh-thổ tông dùng các phương-tiện để số nhiều người dễ tin mà đi vào đạo. Song những người đã xuất gia tu-hành, thì thường phải tu Thiền-học, nghĩa là phải theo giáo-chỉ của Thiền-tông.

Phật-giáo Đại-thặng chia cách tu đạo ra làm hai lối: một là theo lối Tiệm-giáo là phép phải tu lâu đời rồi dần dần mới tới được đạo. Hai là tu theo lối Đốn-giáo là phép tu rất mầu, khiến người ta tới đạo mau-chóng.

Thiền-tông dùng phép tu thiền-na (Dyana) thuộc lối Đốn-giáo, không dùng văn-tự để truyền giáo. Thiền-na là một phép tu trong cái học Du-gia (Yoyâ) bên Bà-la-môn giáo mà khi xưa đức Thích-ca mầu-ni Phật vẫn thường dùng làm phép tu rất mầu trong các phép tu của Phật-giáo. Kinh Đại Phạm thiên-vương vấn Phật quyết nghi nói rằng: « Một hôm đức Thích-ca mầu-ni Phật hội các đệ-tử ở trên núi Linh-thứu sơn, rồi ngài niêm hoa thị chúng, nghĩa là ngài cầm cái hoa sen mà trông chúng, không nói gì cả. Sau ngài thấy Đại Ca-diếp tủm-tỉm cười, ngài nói rằng: Ngô hữu chính pháp nhỡn tàng, niết-bàn diệu tâm, phó chúc Mahâ Ca-diếp: Ta có chính pháp nhỡn và niết-bàn diệu tâm, truyền lại cho Đại Ca-diếp ». Chính pháp nhỡn là con mắt trông rõ chính pháp, niết-bàn diệu tâm là tâm mầu-nhiệm hiểu rõ niết-bàn. Xem thế, thì biết trong những điều Phật muốn để cho những người có lợi-căn tự hiểu lấy, chứ không đem ra giảng-dạy.

Khi Phật sắp nhập-tịch, truyền y-bát cho Đại Ca-diếp làm Thiền-tông đệ-nhất tổ. Đại Ca-diếp truyền phép tu Thiền-học cho A-nan-đà, rồi sau truyền đến đệ nhị-thập-bát tổ ở Ấn-độ là Bồ Đề-đạt-ma (Bodhidharma).

Vào quãng năm Phổ-thông nguyên-niên (520) đời vua Vũ-đế nhà Lương ở Nam-triều, Bồ Đề-đạt-ma đi đường bể sang Quảng-châu, vua Vũ-đế nhà Lương mời lên Kiến-nghiệp, tức là thành Nam-kinh bây giờ. Bồ Đề-đạt-ma nói chuyện với vua, không đồng ý-kiến, bèn bỏ lên núi Tung-sơn, ở chùa Thiếu-lâm tự bên đất Bắc-Ngụy, rồi trong 9 năm ngồi suốt ngày ngảnh mặt vào vách.

Bồ Đề-đạt-ma đem Thiền-tông truyền sang Tàu, tức là Đông-phương đệ-nhất tổ, rồi lấy vô ngôn chi tâm ấn và y-bát truyền cho Tuệ Khả là đệ-nhị tổ. Tuệ Khả truyền cho Tăng Sán là đệ-tam tổ. Tăng Sán truyền cho Đạo Tín là đệ-tứ tổ. Đạo Tín truyền cho Hoằng Nhẫn là đệ-ngũ tổ. Hoằng Nhẫn truyền cho Tuệ Năng là đệ-lục tổ.

Tuệ Năng, họ Lư, người đầu đời Đường, thủa nhỏ bồ-côi cha, đi hái củi bán, nuôi mẹ rất có hiếu. Một hôm nghe người tụng kinh Kim-cương, tự-nhiên giác-ngộ, bèn vào Hoàng-mai sơn ở Kinh-sơn yết ngũ-tổ. Tổ biết là người khác thường, cho vào coi việc giã gạo.

Thủa ấy Hoằng Nhẫn ngũ-tổ có người cao-đệ là Thần Tú, vâng lời ngũ-tổ đem sự tâm đắc viết thành kệ rằng:

Thân thị bồ-đề thụ,
Tâm như minh kính đài.
Thời thời cần phất thức,
Mạc sử nhạ trần ai.

Tuệ Năng xem lời kệ ấy, họa lại rằng:

Bồ-đề bản phi thụ,
Minh kính diệc phi đài.
Bản lai vô nhất vật,
Hà xứ nhạ trần ai.

Về sau Hoằng Nhẫn ngũ-tổ không truyền tâm ấn cho Thần Tú mà truyền cho Tuệ Năng. Thần Tú bèn lên phía bắc, lập ra một phái khác. Thiền-tông lúc ấy phân ra làm nam-phái và bắc-phái. Tuệ Năng lục-tổ nhập tịch không truyền cho ai cả. Cách mấy năm sau có Thần Hội pháp-sư ở chùa Hà-trạch vào khoảng năm khai-nguyên đời Đường, mở đại hội ở chùa Đại-vân tự ở Hoạt-đài, tán-dương lối đốn-giáo (nam-phái) của lục-tổ và bài-bác lối tiệm-giáo (bắc-phái) của Thần Tú. Vì vậy người ta thường gọi Thần Hội là đệ-thất tổ.

Pháp thống từ Tuệ Năng lục-tổ trở đi thì thất truyền, nhưng Thiền-học từ đó lại rất thịnh. Nam-phái của lục-tổ chia ra làm Nam-nhạc Hoài-nhượng và Thanh-nguyên Hạnh tứ hai hệ. Hệ Nam-nhạc lại chia ra thành hai chi là Qui-ngưỡng và Lâm-tế. Hệ Thanh-nguyên chia ra thành ba chi là Tào-động, Vân-môn và Pháp-nhỡn.

Đến đời Tống, chi Lâm-tế lại chia ra làm hai tiểu-chi nữa là Dương-kỳ và Hoàng-long. Bởi vậy mới gọi là ngũ-gia thất tông. Đến đời Nguyên và Minh, thì thiền phong suy-nhược và kiêm với Tĩnh-thổ tông làm một.

Có hai chi Thiền-tông truyền sang Việt-nam ta là Lâm-tế và Tào-động, cho nên các chùa bên ta phi thuộc về chi Lâm-tế thì thuộc về chi Tào-động.

Thiền-tông là một học-phái không dùng văn-tự, không có kinh-kệ. Người tu thiền không cầu-nguyện. Tuệ Năng lục-tổ nói rằng: « Không nghĩ đến thiện, không nghĩ đến ác, chỉ trông cái thực-tướng hiện-tại của mình và cái thực-tướng của mình trước khi sinh ra đời ». Bởi vậy người tu Thiền cứ ngồi yên-lặng theo phép tu, và vẫn sáng-suốt, bỏ hết mọi sự ảo-vọng ở trần-gian, giữ cái tâm cho định, rồi tự-nhiên có một lúc thần-trí của ta sáng bừng lên, trông thấy rõ chân-lý, tựa như khi bấm vào cái nút điện, thì các đèn điện sáng bật lên, tức là ngộ đạo. Khi đã ngộ đạo, thì cái thực-thể hiển-hiện ra trước mắt, mà trước khi ngộ đạo thì không sao biết được và cũng không có cách gì lấy trí-tuệ mà suy-nghĩ ra được.

Người tu đạo Thiền không cần biết thực-thể của vũ-trụ, chỉ tự lực tìm sự giải-thoát, cho nên mới nói rằng: « Một ngày tọa thiền là một ngày Phật, một đời tọá thiền là một đời Phật ». Vì vậy người ta thường nói vào cửa Thiền, là nói vào cửa Phật.

Thưa các ngài,

Đạo Phật trước hết chỉ là đạo triết-lý và luân-lý mà thôi. Cái triết-lý của Phật-giáo là cái triết-lý cao-minh, lấy nhân-quả mà suy-luận, tìm thấy nhân-duyên của tạo-hóa, phá tan cái màn mờ-tối che-lấp sự sáng-tỏ, cắt đứt cái lưới mộng-ảo nó trói-buộc người ta vào sinh-tử khổ-não mà đem người ta vào chỗ tịch-mịch yên-vui.

Cái luân-lý của Phật-giáo là luân-lý chân-chính phổ-biến khắp nhân-chúng trong thiên-hạ, lấy vô-lượng từ-bi mà yêu người thương vật, lấy lòng bác-ái mà tế-độ chúng sinh, không phân-biệt người với ta, không có giai-cấp sang-hèn, cho ai cũng đều chung một số-phận đau-khổ ở chỗ trần-gian, cho nên Phật dạy phải đem lòng từ thiện mà xử kỷ tiếp vật. Đối với thân mình, thì trừ bỏ hết thảy những điều điên-đảo giả-dối, gian-tà bạo-ngược, lúc nào cũng lấy sự chân-thực nhân-hậu mà đối với mình và đối với người, bất cứ việc gì cũng phải lấy lẽ công-bằng mà xử trí để cho mọi vật các đắc kỳ sở, nghĩa là mọi vậ tđều được yên-vui cái chỗ chính-đáng của mình. Nếu người đời biết theo cái luân-lý ấy thì làm gì còn hững cuộc chiến-tranh và những cảnh tàn-khốc, làm cho đời người đã khổ lại khổ thêm.

Cái đạo ấy về sau thành ra một tông-giáo theo cái đạo của Phật đã dạy, chứ không nhận có vị Thần Tự-tại làm chủ-tể cả vũ-trụ. Cái tông-giáo ấy tuy nói có nhiều Phật và nhiều Bồ-tát, song Phật và Bồ-tát chỉ là những bậc tối cao trong lý-tưởng để tế-độ chúng sinh mà thôi, chứ không phải là giữ quyền chủ-tể. Vì vậy ai theo cái tông-giáo ấy, thì không có sự mê-tín, cứ tự mình học-tập tu-luyện để hiểu rõ căn-nguyên của vạn-tượng trong thế-gian và trông thấy rõ chân-lý.

Đạo Phật là đạo của chân-lý cần phải học nhiều, suy-nghĩ kỹ, trước sau vụ lấy ba cái học là giới, định, tuệ mà trừ diệt ba cái độc là tham, sân, si. Người học theo đạo ấy, lúc nào cũng phải có cái mãnh-lực tinh-tiến để đem mình ở chỗ tối ra chỗ sáng, ở chỗ mê ra chỗ tỉnh. Đó thật là một tông-giáo rất trang-nghiêm và rất đặc biệt trong các tông-giáo vậy.

Nam-mô A-di-đà Phật
  1. Bài này làm xong, nhưng chưa đọc.
  2. Xem các tông Tiểu-thặng và Đại-thặng ở Phụ-lục 1.
  3. Sách La Bhagavad-Gitâ Ấn-độ-giáo (Hindouisme) cũng nói rằng: « Cái có thật thì có mãi, không thể thôi không có được, cũng như cái không có, thì không bao giờ khởi phát ra có được ».
  4. Xem Phụ-lục II
  5. Có sách nói rằng theo cái học bí truyền thì Đại-nhật như-lai biểu-thị Brahma, Bất-động như-lai biểu-thị Purusha (Dương), Vô-lượng thọ Phật biểu-thị Prakriti (Âm), Bảo-sinh Phật biểu-thị Thái-dương (Dương nhiều âm ít) và Bất-không-thành-tựu Phật biểu-thị Thái-âm (Âm nhiều dương ít).
  6. Xem Phụ-lục III.